EVLİYA ÇELEBİ'DE MISIR:

16. VE 17 YÜZYILLARDA MEŞRUİYET VE MUHALEFET

Egypt in Evliya Çelebi’s Travelbook: Legitimacy and Opposition in the 16th and 17th

Centuries

Yahya Kemal TAŞTAN*

Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi / Journal of Turkish World Studies,XI / 2 (Kiş 2011), s.13-68.

ÖZET

Mısır'ın Osmanlılar tarafından fethi, yerel halk için travmatik bir olay olmuştur.
Bir zamanlar İslâm dünyasının merkezi olan ülke, fetih ile birlite İstanbul’dan
yönetilen bir eyalete dönüşmüştür. Mısır üstyöneticilerinin İstanbul’dan atanma¬
sı bu durumun en açık göstergesidir. 16. Yüzyılda kimi çevrelerde Osmanlı ege¬
menliğine karşı gizli muhalefetin tarih ve iktidarın bunlara karşı önlemi kronik¬
lerde olduğu kadar toplumsal ve kültürel hayatta da karşılığını bulmuştur. Bu ça¬
lışmada Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin Mısır anlatısında satır aralarında kalmış
iktidar ve muhalefetkonu edilmektedir.

Anahtar Kelimeler: Mısır, Osmanlı, Memlûk, Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme

ABSTRACT

The Otoman conquest of Egypt was a traumatic case for the native population.
The country, which was once center of the Islamic world, then turned to be a
province administered from İstanbul. Appointment of governors of Egypt from
İstanbul is a clear indicator of this status. Secret opposition to the Otoman rule in
somegroups in the 16th century, and thpe Otoman measures against them found
their reflection both in historical sources of the time and social and cultural life
of the country. This essay deals with the power and opposition discourses in
Egyptin terms of neglected sentences of the travelbook of Evliya Çelebi.

Keywords:Egypt, Ottomans, Mameluks, Travelbook of Evliya Çelebi

" Yrd. Doç. Dr., Ege Üniversitesi Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsü, Bornova - İZMİR.
tarihsinas@gmail .com.

Evliyâ Çelebi’nin İstanbul ve Mısır anlatıları arasındaki büyük benzerlikler vardır. İmpara¬
torluğun iki büyük anakenti arasında yıllarca süren seyahatin başlangıç noktasını İstanbul,
bitiş noktasını ise Mısır oluşturur. Her iki cilt de Seyahatnâme’nin şehir düzeyinde en ayrın¬
tılı ve hacimli kısımlarıdır. İki anlatı arasındaki benzerlikleri görmek için Seyahatnâme’nin
yalnızca birinci ve onuncu ciltlerinin içeriklerini karşılaştırmak bile araştırmacılara bir fikir
verebilir. Nitekim Robert Dankoff, Seyyah-ı Âlem Evliya Çelebi’nin Dünyaya Bakışı adlı
eserinde bu iki cilt arasındaki benzerlikleri listelemektedir.¹ Ancak Seyahatnâme’nin onuncu
cildinde satır aralarında verilen bazı bilgileri, farklı bir çerçevede de değerlendirmek gere¬
kir. İstanbul ve Mısır gibi iki şehrin sembolik değeriyle Evliyâ’nın tasvirleri göz önünde
bulundurulduğunda, onları meşruiyet kaygısı ışığında okumak mümkündür. İmparatorluğun
dayandığı iki meşruiyet kaynağı vardır ve bunlar İstanbul ile Mısır’da sembolleşmiştir. İs¬
tanbul’un fethi ile birlikte Osmanlılar, kendilerini İslâm dünyasında gazâ'nın önderi olarak
görmeye başlamışlardır. İslâm’ın yayılması önünde güçlü bir direniş sembolü olarak görülen,
sahih ve mevzu pek çok hadise konu olan İstanbul, Müslümanlar tarafından çeşitli defalar
kuşatılmış ise de alınamamıştır. II. Mehmed ile birlikte Osmanlılar, İstanbul’u alarak Roma-
Bizans medeniyetinin vârisi oldukları gibi İslâm dünyasında da güçlü bir konum elde etmiş¬
lerdir. Mısır’ın fethi ile de Osmanlılar, İslâm’ın kutsal beldelerinin koruyucusu olmuş ve
böylece eski dünya medeniyetini temsil edecek güce ulaşmıştır. Bununla birlikte iki şehir
arasındaki benzerliğin yalnızca meşruiyet kaygısından kaynaklanmadığı, Mısır’da fetihten
itibaren Osmanlı idaresine karşı oluşan gizli muhalefetin de Seyahatnâme’ye yansıdığı gö¬
rülmektedir.

Mısır, gâzilerin dinî açıdan kutsal saydıkları sembolleri bünyesinde barındırmaktadır.
Osmanlıların Mısır’ı fethi, antik dünya ve İslâm mirasını bir çatı altında toplamalarını sağ¬
lamıştır. Ancak Mısır’ın eski saygın konumunu, İslâm dünyasının merkezi olma vasfını yi¬
tirmesi, yerli halkta yaralı bilinç adı verilen bir sürecin yaşanmasına neden olmuştur. Kahi-
re’nin Osmanlılar tarafından fethi, şehrin yerli sakinleri için travmatik bir olaydır. İslâm
dünyasını tehdit etmiş Haçlı Seferlerine başarıyla karşı koyan, Anadolu’yu kasıp kavurmuş
Moğollara karşı Baybars idaresinde Ayn Calut’ta büyük bir zafer kazanan (1260), Moğolların
kıyımından kaçmış Abbasî hanedanı üyelerine kapılarını açan, İslâm’ın kutsal beldelerini
elinde bulunduran Memlûk İmparatorluğu, bir anda tarih sahnesinden silinmiştir. Ümmü’l-
dünya olan Mısır artık merkez olma özelliğini yitirmiş; Osmanlı Devleti’nin çevresinde fakat
güçlü bir şehir olarak varlığını sürdürmeye başlamıştır.² Bu nedenle Mısırlı yerel seçkinler
ve halk, Osmanlı egemenliğine sıcak bakmamıştır. İstanbul’dan atanan idareciler, gezginler,
tarihçiler, sıradan Anadolu insanı muhtemelen Mısır’ı gezerken sokaklarda yankılanan “Yal-
mütecelli, ıhlik al-osmanli” (ey varlığı aşikâr olan Rabbim, Osmanlı'yı helak et) nakaratlı
popüler şarkıyı duymuşlardır.³

Bu çalışma, Mısır’daki Osmanlı egemenliğini, Mısırlılar ile Osmanlılar arasındaki örtü¬
lü çatışmayı konu edinmektedir. Bu amaçla öncelikle tarihin politik ve ideolojik amaçlarla
nasıl kullanıldığını, sembollerin ve simgelerin meşruiyet kaygısıyla nasıl birer mücadele
aracına dönüştüğü gösterilmeye çalışılmıştır. Konunun anlaşılması bakımından Mısır’ın Os¬
manlılar tarafından fethine şahit olan Arap tarihçi İbn İyas’ın Bedâi’ü’z-Zuhur fi Vekaii’d-
Dııhur adlı kitabı, Kânûnî’nin meşhur veziri Pargalı İbrahim Paşa tarafından yayınlanan
Kânûnnâme-i Mısır adlı siyasal ve toplumsal düzenlemeler, Gelibolulu Mustafa Âli’nin
Hâlâtü’l-Kahiremine’l-âdâti’z-zâhire adlı eseri incelenmiştir. Ancak bu makalenin asıl ama¬
cı, özelde Seyahatnâme’nin Mısır bahsinin, genelde ise bir bütün olarak Seyahatname’nin
nasıl okunması gerektiğine ilişkin örnek bir teorik zemin oluşturmaktır. Bu nedenle Seya-
hatnâme’nin onuncu cildinin satır aralarında kalan anlatılar tarihî bir zeminde tartışılmıştır.

Bahis konusu döneme kadar Mısır’da Osmanlı egemenliğini dört başlık altında topla¬
mak mümkündür. Kânûnnâme-i Mısıiın yayınlanması ile başlayan ve kabaca 1525-1609
yıllarını kapsayan Paşalar Çağı, 1609’da ciddî bir askerî ayaklanmanın bastırılması ile son
bulmuştur. Ancak 1580’lerde dönemin kaynaklarının “tegayyür ve fesad” dedikleri gelişme,
İmparatorluğun diğer bütün bölgeleri gibi Mısır’ı da etkilemiş; bilhassa ordu, yaşanan eko¬
nomik zorluklardan ötürü başa çıkılamaz bir unsura dönüşmüştür. Bu dönemden itibaren
Mısır’a merkezden atanan valiler, görevlerini yerine getirmekte zorlanmışlardır. Ardından
yeni politik aktörler ortaya çıkmış ve paşalar yalnızca sultanın resmî temsilcisi olarak rol
oynamaya başlamışlardır. 17. Yüzyılda Mısır’da iktidarın valilerden ve paşalardan güçlü ye¬
rel beylere, emirlere kaydığını ileri sürmek mümkündür. Nihayet 17. yüzyılın sonlarında ve
18. yüzyılın başlarında Mısır’da iktidarı belirleyenler öncülüğünü Yeniçerilerin yaptığı yedi
ocak adı verilen asker güçler olmuştur.⁴

Osmanlılar veya en azından Osmanlı ulemâsı, tarihinin ilk dönemlerinden itibaren
Arap diline ve Mısır tarihine aşinadır. 15. Yüzyılda bazı Osmanlı âlimlerinin Mısır ve Suri¬
ye’de eğitim gördükleri Şakâik-i Numâniyy¿ den anlaşılmaktadır. Mısırlılar ise Osmanlılar
ve Osmanlı ülkesi hakkında çok daha az şey bilmektedir. Osmanlı tarihçileri Mısır tarihle¬
rinden pek çok tercüme yapmalarına karşılık Mısırlı tarihçiler, Osmanlı tarihine daha az ilgi
duymuş; genellikle Osmanlı sultanlarına ilişkin nekroloji düzeyinde kısa bilgiler vermişler¬
dir. Mısırlıların Osmanlı egemenliğinden önce bu imparatorluğun kurumları, yöneticileri,
hayat tarzı, adâlet anlayışı ve düşünce yapısı ile ilgili yeterli bilgileri olmadığını ileri sürmek
mümkündür.⁵ Bu nedenle Mısır’da Osmanlı egemenliğini anlatmaya ve tanımlamaya çalışa¬
cak tarihçiler, söz konusu döneme ait temel kaynakların yetersiz olduğunu görünce sükût-ı
hayâle uğrayacaklardır. Gerçekten de Memlûkler dönemi Mısır’ını anlatan tarihler, biyogra¬
fik sözlükler, risâleler gibi sayısız kaynak olmasına karşılık Osmanlı egemenliğindeki Mısır
ile ilgili kaynaklar çok azdır. Fetihten sonraki ilk on yılı anlatan iki temel kaynak vardır. İbn
İyas’ın Bedâyiü'z-zuhûrfî Vekâyii'd-duhûr,adlı eseri, fethin ve sonraki beş yılın en ayrıntılı
sunumunu verir.⁶Eserin beşinci bölümü, Memlûk rejimine özlemli bir ışık sunarken Osman¬
lıları ateşli bir biçimde eleştirir. Fethe ilişkin diğer kaynak Selim’in maiyetinde Mısır seferi¬
ne iştirak eden Abdurrahman Ali b. Dâvud Diyârbekrî adlı bir Osmanlı kadısının, Hasan b.
Tulun’dan çevirdiği en-Nüzhetü's-Senîye fî Zikril-Hulefâ ve Mülûki'l-Mısrîye adlı esere
yaptığı eklemelerdir.⁷ İyas’ın eserinin Osmanlı uyarlaması olan bu eser de, 1525 Tem-
muz’undaki olaylarla son bulmaktadır. Salih bin Celâl’in 16. yüzyılın ikinci çeyreğinde yaz¬
dığı Tarih-i Mısırı bize bu konuda çok az şey söylemektedir. Eser ülkenin en eski tarihinden
başlayan genel bir Mısır tarihidir. Bu konuda yazılmış Arapça kitaplardan derlenmiştir. Ya¬
zarın amacı Türkçe konuşanların da Mısır tarihlerinden yararlanması ve ülkedeki acâib-i
ahbâıdan haberdar olmasıdır.⁸ Ancak bu eserden sonra ilginç biçimde Mısır’a ilişkin bir “ta¬
rih orucu” başlamaktadır. Mısır’da yazılan tarih eserleri artık nadirattandır ve genellikle
Mısır’a atanan valileri ve bürokratları konu edinir. Tarihî eserlerin azlığı kuşkusuz Mısır’ın
artık bir imparatorluk merkezi olmaktan çıkıp Osmanlı’nın çevre vilâyetlerinden biri hâline
gelmesi ile yakından ilişkilidir. Artık merkez olma özelliğini yitirmiş Mısır, İstanbul’dan
atanan paşalar, valiler ve diğer yetkililer tarafından idare edilmekte; sosyal ve siyasal hayat
üzerinde belirleyici İstanbul’daki politikalar olmaktadır. Kanuni döneminden sonra her iki
cephede de Mısır ile ilgili tarihî kaynakların azaldığı ve bunların yerini genelde arşiv belge¬
lerine bıraktığı görülmektedir. Yaklaşık bir asır sonra tarih yazımı İbn İyas'ın kaldığı yerden
devam ettiğinde, Osmanlı imajının olumlandığı ve hatta kimi zaman kutsandığı bir yazım
ortaya çıkmıştır. Söz konusu döneme ait az sayıdaki tarihî eserler gözden geçirildiğinde bun¬
ların ulemâ ve bürokratlar tarafından yazıldığı, Osmanlı egemenliğini meşrulaştırma çabası
taşıdıkları görülür. Üstelik Arap menşe’li yazarların eserlerinde de benzer temalar dikkat
çekmektedir. Örneğin Mısırlı sufi Abdülvehhâb el-Şârânî (öl. 1565), İbn Nüceym (öl. 1563),

Abdülkadir el-Cezerî (öl. 1553), Kutbettin el-Nehrevâlî (öl. 1582) Osmanlı İmparatorluğu’nu
ve özellikle hanedanı İslâm’ın kusursuz temsilcileri olarak överler. Nehrevâlî, OsmanlIları
Ortodoks ulemâyı, suhleri destekleyen âdil ve güçlü hükümdarlar olarak sunar.® Bu yakla¬
şımların dönemin siyasal gelişmeleri yanında, Mısır politikasındaki değişiklikle de değerlen¬
dirilmesi gerekir. Bir diğer ifadeyle İslâm dünyasının kadîm merkezlerinde egemen olan
Osmanlıların bu bölgede nü^zlarını etkin kılmak için Sünnî İslâm kimliğine daha fazla vur¬
gu yapması, tarih kitaplarında kullanılan en önemli söylemler olmuştur. Bazıları Selim’i,
Sultan Gavri’nin dine karşı lakayt yönetiminden Mısır’ı kurtaran bir kahraman olarak ta¬
nımlarlar. Eleştirinin de ötesinde, Arap tarihçileri ve ulemâsı, Osmanlı sultanlarını, kâfirlere
karşı muzaffer olmalarından, Hıristiyanlara karşı İslâm’ı savunmalarından ve Harameyn’e
karşı ilgilerinden ötürü kutlarlar. Osmanlılar Arap eyaletlerinde vakıflar, camiler, hanlar
gibi sosyal müesseseler inşâ etmişlerdir.¹؛؛ Bunun yanında I. Süleyman döneminde yayınla¬
nan Kânûnnâme-i Mısır ile ülke görece huzura kavuşmuştur. Bazı Arap tarihlerinde Süley¬
man için müceddidü’d-din unvanı kullanılır. Abdülvehhab Şârânî onu, suhliğin en yüce
makamlarından biri olan kutbü’z-zâhir unvanıyla anar.⁹ Söz konusu yaklaşımı daha sonraki
Mısırlı tarihçileri de devam ettirmiş, İbn İyas'ın Osmanlılara olan kinini paylaşmamışlardır.
Dikkate değer husus, bu dönemin tarih yazımında Osmanlılarla ilgili hükümlerin temel kıs¬
tasını İstanbul’dan atanan paşaların kişiliklerinin ve faaliyetlerinin oluşturmasıdır. Mısır'ın
strate^k ve iktisadi önemi nedeniyle ülkeyi idare etmek üzere gönderilen paşaların çoğu
yüksek rütbeliler, yetenekli yöneticiler, askerî komutanlardır. Bunların birçoğu veziriazam-
lık yapmış ya da sonradan bu makama atanmıştır.¹⁰ Örneğin Ebu’s-Sürûr el-Bekrî, Keşfü’l-
Kurbâfl Refi’t-tulba adlı eserinde paşaların yoksullara ve din adamlarına karşı ne kadar adil
veya cömert olduklarından bahsetmektedir. Üstelik 17. Yüzyılın başlarında taşrayı harap
eden askerî isyanlara karşı Osmanlı otoriteleri ile yerel güçler kimi zaman paşalar sayesinde
ittifak da yapmıştır.¹¹Bu gelişmeler şüphesiz, yukarıda kısaca bahsedilen siyasal ve toplumsal
olaylarla yakından ilgilidir.

16. ve 17. yüzyıllarda iki imparatorluk mirasının, dinî, siyasî sembollerin ve meşrui¬
yetlerin kesiştiği bir coğrafyada, Mısırlıların ve Osmanlıların birbirlerine nasıl baktıklarını
bilmek heyecan verici bir konudur. Ancak böyle bir amacı üstlenen tarihçinin karmaşık bir
metodolo^k sorunla karşı karşıya olduğu unutulmamalıdır. Bu makale üç alt başlıktan oluş¬
maktadır. Birinci başlık altında Mısır’da Osmanlı egemenliğinin siyasal ve toplumsal boyut¬
ları ele alınmaktadır. Arap ve Osmanlı tarihçilerinin stereotipilerden, yiyecek ve giyeceğe,
dinî düşünceden sosyal yaşama iki toplum arasındaki farklılıkları devamlı vurguladıkları
görülmektedir. Etnik stereotipiler birer semboldürler.Bunlarbelirlisosyal, siyasalve
kültürelkoşullarda üretilmişlerdir. Bu nedenleonlar, en azından ilkesel olarak,değişim ve
geri plâna itilme gibi nedenlere bağlıdırlar. Karşılıklı olarak birbirlerini üretirler.¹² Mısır ve
Osmanlı bağlamında tarih yazarlarının ileri sürdükleri söylemler, kimlik kaygısı yanında,
tarihsel miras nedeniyle üstünlük yarışına da dönüşmüştür. Ancak tarih yazarlarının ne öl¬
çüde mensubu oldukları toplumu temsil ettikleri sorgulanabilir? Onların anlatıları tarihsel
bir gerçeklik mi yoksa devletin/egemenin yahut gizli muhalefetin ideolojik aygıtı olarak mı
algılamalıdır? Bu sorunun cevabı bireylerin veya kurumların iktidarla ilişkilerine göre deği¬
şebilmektedir. Nitekim ikinci başlık altında Mısır beylerbeyi olmayı bekleyen fakat bu haya¬
li gerçekleşmeyen Gelibolulu Mustafa Âli’nin anlatıları ile Evliyâ Çelebi’nin anlatıları karşı¬
laştırılmaktadır. Ali’nin beş ayını geçirdiği Mısır ile Evliyâ’nın on yıldan fazla bir süre kaldı¬
ğı Mısır arasında benzer ve farklı yönler bulunmaktadır. Üstelik bu karşılaştırma yaklaşık 75
yılda Mısır’ın siyasal ve toplumsal hayatında ne gibi gelişmeler olduğuna da ışık tutmaktadır.

Birinci başlık altında Arap tarihçi İbn İyas’ın, Gelibolulu’nun ve Evliya Çelebi’nin an¬
latıları söz konusu bağlamda değerlendirilmektedir. Bunun yanında Kânûnî’nin meşhur ve¬
ziri Pargalı İbrahim Paşa tarafından yayınlanan Kânûnnâme de Mısır’da Osmanlı meşruiye¬
tinin pratik bir göstergesi olarak ele alınmıştır. İkinci alt başlıkta bütünüyle Mustafa Ali ve
Evliyâ’nın anlatıları karşılaştırılmıştır. Üçüncü bölümde ise kültürel özellikler, etkileşim ve
ayrışma ele alınmaktadır. Kültürel özellikler ile ilgili temel argüman Hegel’in efendi-köle
diyalektiğidir. Hegel, söz konusu diyalektikte "kendini kabul ettirme" arzusunun yol açacağı
eylemin, bilinçler arasında bir savaşa dönüştüğünden bahsetmektedir. Bir diğer ifadeyle
özbilincin doğuşu, bilinçler arası ilişkiden etkilenir ve bu ilişkinin ilk biçimi, kendini kabul
ettirme için verilen savaştır:

“Bir özbilincin var olabilmesi, yani insanın kendi hakkında, bir insan ol¬
duğuna dair öznel hakikatini nesnel hakikat haline getirebilmesi için en az iki
öznenin bir savaşta, sırf saygınlık için, kendi hayatlarını tehlikeye atmaları ge¬
rekir. Bu savaşta, başlangıçtaki iki benzer tutuma, yani her iki öznenin de say¬
gınlık uğruna savaşa girme kararına karşın, bu iki taraftan biri tutumunu değiş¬
tirmeli, kendi hayatını kaybetme tehlikesini göze alamayarak diğerinin değerini
yani onun bir özbilinç, bir insan olduğunu kabul etmeli ve böylece, başlangıçta¬
ki amacını terk etmelidir. (...) Sonuçta, zorunlu olarak, taraflardan biri kabul
edilecek, diğeri ise yalnızca kabul etmekle yetinecek yani bir köle ve bir efendi
ortaya çıkacaktır. Köle bağımlı varlık, efendi ise bağımsız varlıktır: İşte bu ne-

denledir ki özbilincin kökeninden söz etmek, zorunlu olarak özbilincin özerkli¬
ğinden ve bağımlılığından, efendilikten ve kölelikten söz etmek demektir.”¹³

Memlûk ve Osmanlı yönetimi ile yerli Arap halkların birbirleriyle ilişkilerinde köle-
efendi diyalektiği açıklayıcı bir niteliğe sahiptir. İki farklı bilinç karşı karşıya geldiğinde ya
birbirlerini görmezden gelecek ya da birbirlerinin üstünlüklerini zaaflarını görüp yeni kont¬
rol mekanizmaları geliştireceklerdir. Mısır’da Arap ve Türk kültürlerinin etkileşimini bu
bağlamda ele alınmaktadır. İki bölüm birbirinin mütemmimi olduğu için kimi yerlerde tek¬
rara düşüldüğü düşünülebilir. Kültür ve siyaset çoğu yerde iç içedir ve kültür, devletin
amaçları için politik bir araca dönüşebilmektedir. Bu nedenle Mısır’da Osmanlı, Memlûk,
Çerkes, Arap, Fellâhîn adı verilen grupların birbirlerine nasıl baktıklarına ve toplumsal ha¬
yatta var olan etnik ayrışmanın nasıl algılandığına ilişkin modern öncesi duyguların anakro¬
nik yorumların tuzağına düşme tehlikesi vardır. Hemen belirtmeli ki, Osmanlı döneminde
etnik gerginlikler var olmakla birlikte bunların 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan
milliyetçi ideolojilerle hiçbir ilgisi yoktur.

MISIR’DA OSMANLI EGEMENLİĞİNİN SİYASAL ve TOPLUMSAL BOYUTLARI

Mısır’ın fethinin canlı tanığı olan İbn İyâs eserini, Osmanlılara karşı Memlûklerin üs¬
tünlüğünü ispatlamak için kullanmıştır. İyâs, memlûk çocuklarına has bir zümre olan
evladü’n-nassınıfına mensuptur ve Memlûklerin düşüşü onu kişisel olarak çok etkilemiş-
tir.¹⁴E vlâd-ı nas adı verilen bu sınıfın mensupları, Memlûk devletinde aylıklardan ve ayrıca¬
lıklardan yararlanmakta, doğal olarak ailelerinin konumları ile tanımlanmaktaydılar. İbn
İyâs, Memlûkleri ve yöneticilerini iktidarda oldukları sırada eleştirmekten kaçınmamıştır.
Ancak onların Mısır’ın yeni fatihi Osmanlılardan çok daha iyi olduğuna inanmıştır.

İbn İyâs’a göre Selim, Burcî sülalesine mensup Hoşkadem ve Timurbuğa’dan sonra Mı¬
sır’a hâkim olmuş üçüncü Rûmîdir. İki Sünnî Müslüman devlet arasındaki savaşın kanlı
olmasından üzüntü duyan İyas, Osmanlıların asırlık Memlûk mirasını barbarca imhasını
eleştirmiştir. Kendi ülkelerinde âdil yöneticiler olarak ün yapmış Osmanlıların Mısır'daki
vahşetlerine şaşırmış; onları barbar, edepten ve gelenekten yoksun kimseler olarak görmüş¬
tür. Soyluların, sanatçıların, meslek erbaplarının İstanbul’a sürülmesini lanetle anmış ve
bunu Mısır için büyük bir kayıp olarak değerlendirmiştir. Ülkenin Osmanlılarca fethini, onu
antik çağda harabeye çeviren Buhtunnasır’ın Mısır’ı almasıyla, 1258 yılında Moğolların Bağ¬
dat’ı istilâsı ve şehri yakıp yıkmasıyla kıyaslamıştır.¹⁵Bilhassa bu son olay tarihsel açıdan
bilinçli her Müslüman’ın zihninde büyük bir felaketi ve İslâm toplumlarının gerileyişini
sembolize etmektedir. Bu karşılaştırmalar aşırı abartılı olmakla birlikte, hem tarihçinin hem
de Mısır kamuoyunun Osmanlılara karşı tavrını ortaya koyduğuna kuşku yoktur.

Mısır’da Osmanlılara karşı muhalefetin en önemli argümanlarından birini Osmanlı ve
Memlûk askerleri arasındaki kıyaslamalar oluşturmaktadır. İbn İyas, Selim’i kötü, asabi, za¬
lim, kana susamış, ahdinde vefasız, halkına âdil davranmayan biri, askerlerini ise sarhoş,
afyon bağımlısı, pederast, dine karşı lakayt ve saygısız kişilikler olarak resmeder.¹⁶İbn
Zünbül’ün Vâkıatu’s-Sultan Selim ve es-Sultan Kansu el-Gavrî adlı eseri de Mısır'ın fethi
sırasında Osmanlıların ve Memlûkler askerlerinin birbirlerine nasıl baktıklarına dair önemli
bilgiler vermektedir. Zünbül, Memlûkleri gerçek Müslümanlar, Osmanlıları ise Hıristiyan
menşe’li ve İslâm’ı sonradan kabul eden bir kavim olarak sunmaktadır. Eserinde Selim,
Memlûk emiri Kurtbay ve Tumanbay arasında geçen hayalî diyaloglar dikkat çekmektedir.
Kurtbay, Selim ile diyaloğunda Osmanlıları savaşın kurallarına uymamakla, Hıristiyanların
yardımıyla Memlûklere karşı zafer kazanmakla itham etmiştir. Müslüman Memlûk askerle¬
rin savunması karşısında kâfir icadı silahların kullanılmasını haksız bir oyun olduğunu ileri
sürmüştür. Oysa Memlûk askerleri bu kâfir icadı silahları kullanmayı reddetmiş ve bunları
kadınların bile kullanabileceğini iddia etmişlerdir. İkinci diyalogda ise Tumanbay, hasmı
Osmanlıları, Müslümanları ateşe atarak kutsal şeylere saygısız davranmakla suçlamaktadır.
Memlûkler, Osmanlıların aksine Tanrının yasalarına, peygamberin metoduna göre savaşan
ve ateşli silahlara itibar etmeyen cesur gazilerdir.¹⁷Nihayet Zünbül,Memlûklerden hiç kim¬
senin kılıç veya mızrakla öldürülmediğini, hepsinin gülle ve mermilerle yok edildiğini ileri
sürmüştür. Bu metnin kurmaca olduğunu ve gerçekte Memlûklerde de ateşli silahların kul¬
lanıldığını David Ayalon kanıtlamıştır. Zünbül’ün ve diğer Arap tarihçilerinin benzeri kur¬
maca metinlerle aslında Memlûk ve Osmanlı askerlerini kıyasladıkları, Mısır’da Osmanlı
egemenliğini güç ile açıklamaya çalıştıkları anlaşılmaktadır.¹⁸

Son Memlûk tarihçisi İbn İyas, söylemlerini meşrulaştırmak için dinsel figürleri,
Memlûk imparatorluk sembollerini bolca kullanmıştır. Bu bağlamda Osmanlı yönetiminin
ilk yılında Mısır’da mevlid-i şerif kutlamalarının sessizce geçiştirildiğini üzüntüyle anlatır.
Dört mezhep kadısının başına atanan İstanbul mahreçli kadı ve sultanın sarayındaki emirler
bu töreni geçiştirmiş; ayrıca halka gıda dağıtımı kaldırılmıştır. Osmanlılar, Memlûk Sultanı
Kayıt Bay’ın 30.000 dinara mal olan ve kutlamalarda kullanılan dünya harikası büyük otağı¬
nın kıymetini dahi bilememiş ve 400 dinar gibi çok düşük fiyata Mağribi tüccarlara satmış¬
lardır.¹⁹ Kurrâ’lar (Kur’an okuyanlar) ve hâfızlar alışık oldukları geliri o yıl alamamış, buna
yönelik şikâyetler sonra da devam etmiştir. Ona göre Osmanlı işgali, kent şenliklerinin nite¬
liğini de değiştirmiştir. Memlûkler zamanında Mısır halkı, süvarilerin cirit oyunları ve hü¬
nerlerini sergiledikleri mükemmel gösterilere, görkemli kutlamalara ve renkli törenlere şa¬
hit olmuştur. Şimdi ise Mısırlılar, “ayaktakımı” olarak nitelendirdikleri Osmanlı ordusunun,
görünüşte eşitlikçi ruhundan hoşnut değildir. Kişi, âmir ile sıradan askeri birbirinden ayıra¬
mamaktadır. Gerçekte İbn İyas Memlûklerin görkemi diye sıraladığı şeylerin savaşta dene¬
yimli Osmanlı askerleri karşısında yozlaşmanın belirtileri olduğunu fark edememiştir.²⁰
İyâs’ın bu ifadelerinin karşıt söylemlerini Osmanlı tarihçilerinde de görmek mümkündür.
Osmanlı ordusu, Osmanlı başkentinden çok uzaktaki Mısır’da parlak, debdebeli törenler için
zamanını ve parasını israf etmemiştir. Gelibolulu Mustafa Âli, Mısırlıların hemen her hafta
değişik adlarla yaptıkları kutlamaları israf ve vakit kaybı olarak değerlendirir. Ona göre Mı¬
sır halkı, Ramazan ve kurban bayramları, hacıların gidiş gelişlerindeki şenliklerle yetinmez¬
ler, icat ettikleri kutlamalarla günlerini ziyan ederler.²¹ Tarihsel gerçeklere ilişkin iki farklı
okumanın farklı ideolojik amaçlar taşıdığını ileri sürmek mümkündür. Şam’da Osmanlı or¬
dusunu görmeye giden İbn Tolun, ordunun disiplinine, örgütlenmesine hayran kalmıştır.
İyas ve Mustafa Âli gibi iki tarihçinin “öteki” ordunun yozlaşmasını törenlerdeki alayiş bağ¬
lamında değerlendirmeleri anlamlıdır. Oysa etnik menşei ve dili farklı olan Memlûklerin
Mısır’da tutunmalarının başlıca nedeni Sünnî Ortodoks kimlikleri, dinî kurumlara ve
sufilere gösterdikleri ilgidir. Törenler ve kutlamalar, Memlûk meşruiyetinin bütünleştirici
parçası ve çeşitli katmanlardan oluşan Mısır kültürünün bütünleşmesini sağlayan bir araç-
tır.²² Bu gerçeğin pekâlâ farkında olan Âli de derinde aynı duygularla hareket ederek Os¬
manlıların üstünlüğünü vurgular. Fakat görünürde Mısırlıların iyi ve kötü yanlarının tasnifi
ile kutlamaları olumsuzlaştırır; bu olumsuz yönlerinden arınmış Mısırlıları Osmanlılara ek¬
lemlemeye çalışır. Nitekim Evliya Çelebi de temelde israf olarak yaklaşmakla birlikte²³, Mı¬
sırlıların her aya bir bayram, nerdeyse her güne bir mevlit sıkıştırmalarını halkın, yöneten¬
lerle yönetilenlerin bütünleşmesi bağlamında ele almıştır. Sûr-ı hümâyûn donanması nede¬
niyle Mısır’daki Osmanlı yöneticilerinin tertiplediği alayları anlatırken, söz konusu şenlikle¬
rin siyasî işlevlerinden bahsetmektedir:

“Bu günlerde şehr-i Mısır'da ne kadar mâldâr u mün‘im ve devlet-mend
âdem var ise ayân u beyân olur. Zîrâ herkes neye mâlik ise cüz‘î ve küllî zer ü
zîverin ve cevâhir murassa‘âtın ve ibret-nümâ metâ‘ların bâzâr-ı hüsne çıkarup
rûy-ı dükkânın bezeyüp arz-ı kâlây edüp Mısır fertûte-i Ümmü Dünyâ iken
nev-arûs-ı dünyâ olur.

Hattâ hakîr sene (---) târihinde Kethudâ İbrâhîm Paşa asrında Mısır'da
bulunup Sultân Mehemmed Hân-ı Râbi‘in Kamaniçse kal‘ası fethinin
şâdumânîsin gördüm, engüşt ber-dehen edüp âlem-i hayretde kaldım. Halkının
geceleri Kadir ve rûzları rûz-ı ıyd-ı ekber idi. El-azametullâh, askerî tâ’ifesinin
evvel ü âhir zabt u rabtları müşkil iken destûr-ı pâdişâhî olmağile mây bâlî
deyüp bu günlerde olan fezâhat kubbe-i nîlgûn altında olmayup yine Mısır'da
olur. Zîrâ gulgule-i Mısır ve debdebe-i Mısır [ve] velvele-i Mısır ve tantane-i
Mısır ve cığcığa-i Mısır ve Ümmü Dünyâ-yı Mısır'dır. Gerçi İslâmbol büyük şe¬
hirdir, ammâ halkı zabt [u] rabt ve râbıta üzredir. Ammâ Mısır'ın askerî tâ’ifesi
şekâvet üzre olduklarından cümle pîr ü civânının bay u gedâsının pâybendleri
alınup şerrânî atlar gibi bir depişme ve bir hây ve bir hûdur kim bir kimse bu
günlerde evlâd u hizmetkârına ve memlûk ü ehl [ü] ıyâline tahakküm edemez.
Herkes taraf taraf ayş [u] işretde ve sohbet-i hâsdadırlar.” (X: Y.213a-Y.213b).²⁴

Evliyâ Çelebi, bu denli çok şenlik ve bayram olmasını Mısır’ın iklimine, halkının zen¬
ginliğine bağlamaktadır. Gelibolulu Mustafa Ali’nin aksine o, konuya sosyolojik açıdan yak¬
laşmayı tercih etmiştir:

“Ve bu Mısır'da bu mertebe sürûr [u] şâdumânîler olup meşhûr-ı âfâk ol¬
masının aslı, iklîm-i âhardır ve cezîre-i Kâhire vilâyetdir, halkı sehel bahâne ile
depişmeğe başlarlar. Tâli‘-i Mısır Zühre'dir, sâz u söze ve lu‘b u lahve halkı
mâyildirler. Ve halkı gâyet çokdur ve mâl-ı firâvâna mâlik olduklarından zevk
[u] safâya sarf ederler.” (X. Y.213b).

Fetih ile birlikte Osmanlılar Mısır’da, özel mülkiyet ve vakıf gelirleri de dâhil olmak
üzere ekonomik hayat üzerinde sıkı bir kontrol kurmuşlardır. Şam’da olduğu gibi, esnafın
Mısır ağırlık ve ölçülerini terk ederek İstanbul'daki ölçüleri kullanması emredilmiştir. Mem¬
lûk paraları yerine yeni fakat değeri düşük akçe tedavüle konulmuştur. Bu halkın elindeki
paranın değerinin üçte bir oranında azalmasına neden olmuştur. Kassam adı ile bir yetkili
veraset vergilerini ve İslâm hukukunun dışında kalan örfî vergileri toplamakla görevlendi¬
rilmiştir. Pazarların kapanması, enflasyonun başgöstermesi sonucu, para ve fiyatlar ile ilgili
sık sık yayınlanan düzenlemeler genel bir hoşnutsuzluk, huzursuzluk yaratmıştır.²⁵ Yetkili¬
ler malî durumu bozacak olası tehditler karşısında sıkı önlemler almaya çaba göstermişlerdir.
Sikkenin resmî oranlarda değişimini yapmayan Hicazlı bir sarraf idam ile cezalandırılmıştır.
Bu sert tedbirler piyasaları yatıştırmada başarısız olduğundan yöneticiler ılımlı ve esnek
davranmak zorunda kalmışlardır. Eşrefî paranın yeniden tedavüle konulması ile piyasalarda
kısmî bir canlanma yaşanmıştır. Bu çalkantılı dönemde darphâne, her zamankinden daha
hassas bir kurum haline gelerek önem kazanmıştır. Sözü edilen kurumda çalışanların çoğu
Yahudi’dir. Kamuoyu, paranın değerini onların düşürdüğünden şüphelenmiştir. Bu şüpheler
zaman zaman gündeme gelse de Yahudiler uzun zaman darphâne önemli mevkilerde bu¬
lunmuşlardır. 1521 Ağustos’unda Hayre Bey’in bir Osmanlı kadısını nezaretçi atamasıyla
kurum üzerindeki denetimler sıklaştırılmıştır.²⁶ Evliyâ’nın anlattıkları dikkate alınırsa, bu
gelişmelerden yaklaşık bir buçuk asır sonra da Mısır’ın ekonomisi üzerinde Yahudilerin ay¬
rıcalıklı bir konuma sahip oldukları görülür. Sarrafbaşı Yahudi’dir ve onun emrinde olan üç
yüz Yahudi sarraf vardır.²⁷ Seyahatnâme’deki darphâne tasviri dikkate alınırsa bu işleyişin
temelde fazla bir değişikliğe uğramadan devam ettiğini ileri sürmek mümkündür:

“Ve darbhâne ırz-ı pâdişâhîdir. Bu dahi defterdâr hükmündedir.
Huddâm-ı darbhâne cümle beş yüz âdemdir. Cümle defterdâra mensûblardır.
Ammâ darbhâne emîni paşa ağasıdır, ammâ söz sâhibi sâhib-ayârdır, defterdâr
ana tâbi‘dir. Zîrâ sikke vü ayâr sâhib-ayârdan su’âl olunur. Kalb bir sikke bulun¬
sa sâhib-ayârın elin keserler. Cümle darbhâne huddâmları anın zîr-i hükmün¬
dedir. Elli Yahûdî simsârı vardır. Elli furuncu ve elli kuyumcu ve on haddegân
ve on mîzândâr ve elli kehledâr. Meselâ telden gümüşü kesüp kıt‘a kıt‘a ederler,
ana kehle derler. Andan yigirmi yassıbâz andan yigirmi sikkekâr ve on dollâbcı
ve on perdâhcı ve bir veznedâr ve bir sikkezân. Ve yigirmi dîdebân, gayrı işe
me’mûr değillerdir, herkes hânesinden geldükde uryan edüp darbhânede gayrı
mîrî esbâb geydirirler kim esbâbında bir kalb şey olup sikke urmayalar deyü dî-
debânlar dâ’imâ gözedirler. Ve her şeyi vezn ile verüp vezn ile alırlar. Ve sikke
uruldukdan sonra bir dahi âteşe bırağup tavlarlar. Eğer akçe âteşden siyâh çıkar¬
sa akçeye sikke uranın darbhâne içinde sâhib-ayâr, beğe paşaya tanışmadan iki
ellerin kat‘ ederler. Ve sikkezânbaşının yevmiyye birer şerîfî ulûfesi var. Bir
odada dâ’imâ mahbûsdur. Kazdığı sikkeleri sâhib-ayâra teslîm edüp hazînede
mühürlerler. Ve hazînenin elli âdem nigehbânı vardır, azîm derd-i serdir. Mısır
darbhânesin görmeyen bir diyârın darbhânesin görmek lâzım değildir. Zîrâ ce-
mî‘i Mısır cezîresinden tibr gelüp şeb [u] rûz darbhânede tâcinlere konup tibri
kal edüp toprağından ayırup tel edüp andan kehle edüp andan yassılayup andan
sikke urulup perdâht olup meydâna gelince yüz yetmiş kerre elden geçer azîm
derd-i belâdır, ammâ cimâ‘ gibi tatlı belâdır, ammâ ehline tatlıdır, ammâ nâ-
ehle zehr-i mârdan telhdir. Kaçan Mısır dîvânhânesine dağlar gibi altun yığılup
gitdikde gûyâ bir hayâldir. Tâlib-i dünyâ olmayana yine bir hayâldir. (X. Y.61b)

Mısır’ın yeni efendileri kendi meşruiyetlerini sağlamak isterlerken, bunun gizli bir
muhalefete dönüşeceğini hesaplamışlar mıydı bilinmez ama Osmanlıların başlangıçta yerli
halka karşı nasıl davranacaklarına dair zihinlerinde bir şey yoktur. Yöneticiler, Mısır’daki
Osmanlı birliklerinin Müslüman olan Memlûklerden nasıl ayrılacağı sorunu ile karşılaşmış¬
tır. Gayrimüslimlerle ilgili düzenlemelerde İslâm hukukuna dayanarak her milleti Müslü¬
man halktan ayırt edecek bazı uygulamalar getirilmiştir. Kılık-kıyafet açısından farklı renkte
ve türde kıyafetler giymeleri esas alınmış; gayrimüslimlerin silah taşımaları, ata binmeleri,
evlerini Müslümanlarınkinden yüksek yapmaları yasaklanmıştır.²⁸ Bütün bu uygulamalar
gayrimüslimlerin kendi cemaat kültürlerini muhafaza etmelerini sağlamıştır. Oysa Mısır,
halifenin de yaşadığı bir İslâm ülkesidir. Ancak, geçmişte büyük bir imparatorluk merkezi
olması, bünyesinde hâlen yerel beyleri, Osmanlı muhaliflerini barındırması ve İstanbul’a
uzak oluşu nedeniyle birtakım önlemler almak ihtiyacı hissedilmiştir. Selim, başlangıçta
Mısır asilzâdelerinin Türk ve Çerkes isimleri almalarını yasaklamış; böylece olası bir Mem¬
lûk nostaljisi yaratılmasının önüne geçmeye çalışmıştır. Mısırlı yerli asilzadeler, bu tür isim¬
ler yerine Türkçeleşmiş Müslüman Arap isimleri almaya mecbur tutulmuşlardır.²⁹Mısır’da da
ilk başta, Memlûklerin Osmanlı kıyafetlerini giymesi yasaklanmış ve geleneksel kıyafetlerini
giymeleri istenmiştir. Bu uygulama ile Mısır’da olası isyanların önüne geçmek arzulanmıştır.
Ancak bir süre sonraMemlûklerin Osmanlılaştırılması siyasetininuygun olacağı düşünülmüş¬
tür. Mısırlıların geleneksel Memlûk kıyafetleri olan zamt, mallûta gibi kıyafetlerin yerine
Osmanlı kıyafetlerini giymeleri emredilmiştir. 1521 yılında yayınlanan bir fermanla gele¬
neksel kıyafetlerini giymekte ısrar eden Memlûklerin idam cezasına çarptırılacağı ve onların
da Osmanlı kıyafetlerini giymesi gerektiği ilân edilmiştir.³⁰ İki grup arasındaki en belirgin
fark Memlûkler sakallı iken Osmanlıların tıraşlı olmalarıdır. Hayre Bey, Mısır’ın Osmanlı
valisiyken bir keresinde teftiş sırasında Memlûk askerlerinin sakalının yarısını kesmiş; “Os¬
manlı kanunlarına uymak, sakal tıraşı olmak ve her şeyinizi Osmanlılara göre yapmak zo¬
rundasınız” diye askerleri uyarmıştır.³¹ Kaynaklar, bu değişikliklerin nedenleri hakkında
bilgi vermezler. Ancak Memlûkler ve Osmanlılar arasındaki sürekli çekişmeler ve kanlı kav¬
galar, bu değişimin nedeni olabilir. Arşiv belgelerinde, Memlûklerin ve Osmanlıların gecele¬
ri suç işlemek için birbirlerinin kılığına bürünerek dışarıya çıktıkları gibi ifadelere rastlan-
maktadır. Bunun çok daha büyük amaçlar taşıdığı, iki Sünnî Müslüman halkı kaynaştırmak
için farklılıkların kaldırılması için alınmış bir tedbir olduğu da düşünülebilir. Bununla bir¬
likte Osmanlı tarihlerinde Arap ve Mısır halkına yönelik stereotipilerde pejoratif anlamda
“donsuz” ibaresi kullanılmıştır. Gelibolulu Mustafa Âli ve Evliya’da giyim farklılıklarının,
Mısırlılar ve Osmanlıları anlatmak için birer stereotipiye dönüştüğü görülmektedir. Örneğin
Âli, görgüsüz cündîlerin içdonu giymediklerini, elbiseye rağbet göstermediklerini, bütün
varlıklarının bir hasır ile ihramdan ibaret olduğunu, onların dümbekî denilen din adamları
gibi vücutlarına düşkün olmadığını söylemektedir. Oysa fakr ile fahr ancak fakirlere yaraşa¬
cak bir tutumdur.³² Evliyâ da, Mısır mollalarının ekseri donsuz olduklarını bununla birlikte
başlarında pamuklu örf-i izâfet taşıdıklarını yazmıştır. Arabistan'da falaka cezasının olma¬
ması da cümle fellâhın donsuz olmasından kaynaklanmaktadır. Zira ayaklarına vurulursa
kaba etlerinin görülme ihtimali vardır. Anadolu ve Mısır kadınlarını karşılaştırırken yine bu
hususa dikkat çekmiş; Rûm kadınlarının aksine onların don giymediğini vurgulamıştır. Ma-
halle-i Diyey-i Kebîr’den bahsederken cümle mellâhların “şallak u mallak dübür-i kuburları
uryân bir alay bed-hayâ Urbân keştîbân” olduklarını ileri sürmüştür (X: Y.338b). Evliyâ’nın
vardığı yargı şöyledir:

“Cemî‘i Mısır kavmi donsuz ve odunsuz ve dütünsüzdür. Ulemâsı ise evlâ

bi't-tarîk aslâ don geymezler, hemân şallak [u] mallak gezerler. ” (X.Y243a).

Görünürde iki kesimin uzlaşmasını zorlaştıran en büyük nedenler toplumsal ve huku¬
kî meselelerdir. Mısır’da Osmanlı egemenliğine yönelik gizli muhalefetin en fazla bu alanda
yoğunlaştığı görülmektedir. Mısır ulemâsı, Memlûk rejiminin önde gelen destekçileri ara¬
sındadır. Siyasal, toplumsal teşkilatlarda olduğu kadar ekonomide de devlet ve toplum bü¬
tünleşmesini sağlamışlardır. Toplumun ailevî, ticarî, hukukî, eğitim meselelerinde söz sahibi
olan ulemâ, şerî’atın tartışmasız tercümanları olarak değerlendirilmiştir. Ulemâ, toplumsal
katmanda ayrıcalıklı bir konuma sahip olmasına karşılık, hemen her sınıftan insanlarla iliş¬
kiler kurmuş; toplumun her kesimine nüfuz ederek uyum ve istikrarı sağlamıştır. Bunun
yanında ulemâ, Memlûklerle işbirliği yapmak ve topluma karşı rejimi savunmak zorunda
kalmıştır. Zira ulemânın yönetci sınıfa dâhil olması, iktidardaki Memlûklerin elindedir. U¬
lemâ her ne kadar belirli bir rejime, hizbe yahut hükümet biçimine mutlak biçimde sâdık
değilse de, toplumu her türlü tehlikeden koruyacak istikrarlı bir askerî yapıyı olumlamış ve
Memlûk rejimini meşrulaştırmışlardır. Halifeliğin Bağdat’tan Kahire’ye geçişi, sultanların
meşrûluğunu ve onlara sadakati simgeleyen en güçlü argüman olarak kullanılmıştır.³³ Niha¬
yet Osmanlı egemenliğinin de bu bağlamda değerlendirildiği ileri sürülebilir. Ancak döne¬
min pek çok tarihçisi, Osmanlı egemenliği ile birlikte ulemânın konumundan bir gerileme
olduğunu iddia etmiştir. Ulemâ sınıfı da, fetihten çok etkilenmiştir. Türk tarihçisi Diyar-
bekrî, Memlûk döneminin âlimleri ve hukukçularının başarılarından hayranlıkla bahset¬
mektedir. Yazdıkları dikkate alınırsa ulemânın Memlûk döneminde meslekî onurları ve
koşulları yeni rejime nazaran daha parlaktır.³⁴

Osmanlı egemenliğine kadar Mısır’da hukukî konularda Şafiî ekolü belirleyici olmuş¬
tur. Eyyubîler zamanında ülkede toplumsal ve kültürel hayatta etkili olan Şafiî nüfuzu,
Memlûkler döneminde de devam etmiştir. Memlûk sultanı Baybars döneminde Kahire’de
kadıyü’l-kudât makamı üzerinde Şafiilerin mutlak, tartışmasız tek aday olduğu görülmekte¬
dir. Memlûk iktidarını meşrulaştırmada güçlü bir araç olan Şafiîlik, bilhassa imâmet ve hü¬
kümdarlık konusundaki görüşleri ile yöneticilerin dikkatini çekmiş olmalıdır. Baybars, Hali¬
fe el-Hâkim Kahire’ye yerleştiğinde Şafiî hukukuna daha fazla ilgi duymaya başlamıştır.
Oyle anlaşılıyor ki, Memlûk yöneticilerinin konumlarını destekleyen görüşleriyle Şafiilik,
siyasal bir araç olarak onların egemenliğini meşrulaştıran güçlü bir argüman oluşturmuştur.
Nitekim İbn İyâs, şimdiye kadar Mısır’da Şafiî mezhebi dışında hiç kimsenin tahta oturma¬
dığını, bir başka mezhebe mensup olanın çabucak tahttan indirileceğini yahut öldürüleceği¬
ni ileri sürmüştür. Bunu gelecek kuşaklara bir tembih olarak sunan İyâs, Seyfeddin Kutuz
örneğini hatırlatır. Ona göre Kutuz, Hanefî mezhebine mensup olduğu için tahtta kısa süre
kalmış ve öldürülmüştür.³⁵

Mısır’da Osmanlılaşmanın en belirleyici yönü, başta idarede olmak üzere toplumsal,
kültürel ve hukuksal meselelerde Hanefiliğin tedricî gelişimi olmuştur. Başlangıçta Mısır
adâlet sistemine ilişkin düzenlemelerde Osmanlılar, deneme yanılma tarzını benimsemiş
fakat nihayetinde sistemi Osmanlılaştırmayı ve merkezileştirmeyi amaçlamışlardır. Osmanlı
merkeziyetçi politikasının bir gereği olarak, dört mezheb kadısının başına İstanbul mahreçli
bir kadıyü’l-kudât atanmıştır. Kadı yeni harçlar yürürlüğe koymuş; tüm davaların ve diğer
yasal işlerin Salihiyye Medresesi’nde görülmesini kararlaştırılarak kadıların davalara kendi
konutlarında bakmalarına müsaade etmemiştir. Hanefî usulleri de, belli şehirlerde ve mer¬
kezlerde (özellikle ticaret merkezlerinde) yoğunlaşmış; yönetici sınıfın ve onunla yakın iliş¬
ki içinde olan belirli sınıfların mezhebi olarak kalmıştır. Oyle anlaşılıyor ki, Mısır ve çevre¬
sinde Hanefîliğin yayılması nüfus hareketlerinden de etkilenmiştir. Örneğin, Osmanlı ege¬
menliği döneminde ticarî önemi giderek artan ve Doğu Akdeniz’de bir ticaret merkezi hâli¬
ne gelen Dimyat’ta Şafiîlikten Hanefiliğe doğru bir geçiş yaşanmıştır. Bu gelişme, bölgenin
çeşitli yerlerden göç alması ile yakından ilgilidir. 17. Yüzyılın sonlarına gelindiğinde mah¬
keme kayıtlarının neredeyse yarısı Hanefi mezhebi göre düzenlenmiştir.³⁶

Osmanlı adâlet anlayışı, Mısırlıların aşina olduklarından farklılık arz etmektedir. Ör¬
neğin bir keresinde bir Yahudi alacaklı olduğu Memlûk emirlerinden biri hakkında dava
açmış; emir mahkemeye gelmeyi reddetmiştir. Osmanlı yargıcı onu getirmesi için bir yeni¬
çeri göndermiş ve Yahudinin talepleri karşılanana kadar gözaltında tutmuştur.³⁷ Oysa

Memlûkler döneminde bir Yahudinin Memlûk emiri hakkında dava açmasını düşünmek
imkânsızdır. Diyârbekrî, Zikrü’l-hulefâ ve’l-mülûkü’l-misriyye adlı eserdehalkın, Osmanlı
mahkemesinde herkesin eşit olmasından memnunluk duyduğunu yazar.³⁸ Ama öyle anlaşılı¬
yor ki İbn İyâs, daha katı bir inancın temsilcisi olarak Osmanlı adâlet sistemine, kadılarına
düşmandır ve muhalefetin sesi olarak sistemi eleştirmektedir. Osmanlıların bilhassa hassas
bir alan olan kişisel hukukla ilgili yasal düzenlemeleri Mısır’da tepki ile karşılanmıştır. Os¬
manlı hukuk sisteminde şer’î hukuk dışında kanun, yasağ-ı padişahî adları verilen örfî hu¬
kukun da esas alındığı bilinmektedir. Şeriattan bağımsız ve akılcı ilkelere dayanan örf, sulta¬
na siyasal meselelerde geniş yetkiler tanıyarak adâleti sağlamasını mümkün kılmıştır. Fethe¬
dilen bölgelerde vergi ve nüfus tahrirleri, Sultan’ın yeni yasalar koymasına yol açmıştır.³⁹
Mısırlılar için en sıkıntı yaratan yasal değişiklik, yasağ adlı ile yapılan düzenlemeler olmuş¬
tur. Örfî hukuk ile evlilik sözleşmesine dayanan ve bakirelerden dulların iki katı kadar vergi
alınmasını isteyen düzenleme, Mısır’da ihtilaflara yol açmıştır. Kahire ulemâsı bu vergiyi
Peygamber sünnetinin ihlâli, evliliklerin azalmasına yol açacak bir uygulama olarak kına¬
mıştır. Dini konularda en uzlaşılmaz kesim olan Mağribî âlimleri, “yasağ’ın kâfirlerin huku¬
ku olduğunu iddia etmişlerdir. Mağribli bir din adamı, Mısır valisinin yüzüne yasağın kâfir¬
lerin yasası olduğunu haykırmıştır.⁴⁰ Osmanlıların bir başka tedbiri de Mısırlı kadıların gu¬
rurunu incitmiş ve çıkarlarını etkilemiştir. Mısır’da daha fazla merkezileşmeyi amaçlayan
Osmanlılar, çok sayda kadıyı ve nüvvâbı görevden almıştır. Mısır’da halkın çoğunluğu Şafiî
mezhebine mensup olmakla birlikte, Sünnî İslâm’ı temsil eden dört mezhebin de kadıları
vardır. Fetihten önce Mısır’da dört mezhebin kendi kadıları vardı ve bunlar görevlerini ken¬
di mezheplerinin mevzuatına göre yerine getirilerdi. Fetihle birlikte baş kadı, Osmanlı Dev-
leti’nin resmî mezhebi olan Hanefî mezhebine mensup kişilerden seçilmiştir. Şafiî, Hanbelî
ve Mâlikî mezheplerinin kadıları genelde yerel ulemâ arasından seçilmesine rağmen Hanefî
kadı, İstanbul’dan atanmış ve bütün mezhep kadıları Türk menşe’li baş kadıya bağlanmıştır.
Söz konusu baş kadı genellikle bir yıl için atanmış ve seçtiği nâibler ülkenin muhtelif yerle¬
rinde hukukî meselelerle meşgul olmuşlardır.⁴¹ İbn İyâs’a göre bu hâkim bir eşekten daha
cahildir ve dinî hukuk hakkında hiçbir bilgisi yoktur. Osmanlı’nın fethinden beri Mısır’da
İslâm’ın temellerinin ve şeriatın zayıfladığına dair bir kanı vardır. Ama gerçekte, Osmanlı
İmparatorluğu Memlûk Devleti’nde daha az İslamî değildir ve şeriat kamusal hayatın esasını
oluşturmaktadır. Karşıt bir söylemi Gelibolulu Mustafa Âli de, Mısırlılıların dinî inanca karşı
lakayt oldukları bahsinde görmek mümkündür. Mustafa Âli, Mısırlı din adamlarının Türkler
kadar hassas olmadığını iddia eder. Mısırlı hatipler minberin en üst basamağına çıkacak ka¬
dar saygısızdır. Oysa en üstteki beş basamağın sahibi vardır. En baştaki İslâm peygamberine
altındakiler ise sırasıyla dört halifeye aittir. Türk hatipleri bu hususa özen gösterip beş basa¬
mak aşağı durmalarına karşılık Mısırlı hatipler küstahlıklarından ötürü bu kurala uymazlar.
Onların dua ederken arkalarını mihraba vermemelerinden şikâyet eder ve Mısırlıların aksi¬
ne Türklerin çamurdan türlü süslerle bezenmiş kıblegâha yönelmediklerini ileri sürer. Geli¬
bolulu, dinî anlayıştaki farklılıkları vurgularken Mısır suhliği ile Türk suhliğinin de farkla¬
rına dikkat çeker. Mısırlı şeyhlerin yolunun Anadolu’daki Halvetiyye, Zeyniyye ve
Nakşîbendiyye şeyhlerinin yollarına uygun olmadığını yazar.⁴² Ekserisi Şafiî mezhebinde
olan Mısırlıların kulleteyn adı verilen Şafii havuzunu anlamsız ve iğrenç bulur. Oysa Evliyâ
Çelebi, Mısır’da E?vâm halkı dışında bütün halkın Ş^‘iyyü'l-mezheb olduklarını, Şâfiî ha¬
vuzuna girmedikçe temizlenmediklerini, söz konusu havuzun Mısır'ın havası ve suyuna
faydalı olduğunu ileri sürer:

“Zîrâ Mısır halkı cümle Ervâmdan gayrı Şâfi‘iy^ü'l-mezheblerdir. Şâfi‘î
havuza girmese pâk olmazlar. Ve Mısır'ın âb [u] hevâsına Şâfi‘î kulleteyni
nâfi‘dir.” (X.Y 118a).

Mısır’daki gizli yahut aşikâr muhalefetin, hayal kırıklığının en çarpıcı yanı Selim’in,
Memlûklerin de kullandığı Hâdimü’l-Harameyn unvanını alması ve Abbasi soyundan III.
Mütevekkil’i yanında alıkoyması olmuştur. I. Baybars’ın halifeliği Kahire’de ihyâsı ile Mısır,
İslâm dünyasının merkezi hâline gelmiş ve Memlûk sultanlarının meşruluğu, siyasî yetkisi
olmayan halifenin verdiği menşur ile sağlanmıştır. Oysa şimdi Halifenin Yavuz ile İstanbul’a
gidişi, Mısır'ın bir halifelik ve imparatorluk merkezi olmaktan çıktığının, İstanbul gibi uzak
bir payitahttan yönetilen eyalete dönüştüğünün en önemli işaretidir. Osmanlılar, son Abbasi
halifesinin ölümünden sonra bu hanedandan yeni bir halife çıkmasına izin vermemiş, böyle-
ce halifeliğin de facto kendilerine geçmesini sağlamışlardır. 18. Yüzyıldan itibaren kronik¬
lerde rastlanan Abbasîlerin, halifeliği Mısır’ı fethi ile birlikte Osmanlılara devrettiğine iliş¬
kin hikâyeler sonradan uydurulmuştur.⁴³ Evliyâ, ilk defa Kanunî Sultan Süleyman’ın, Eyyüb
Sultan Camiinde yapılan bir törenle hilâfet kılıcını kuşandığını yazmaktadır. Ona göre Mı¬
sır’da Abbasîlerin halifeliği, siyasî hiçbir işlevi olmayan dinî bir sembolden ibarettir:

“el-Mütevekkil Alallâh Muhammed ibn el-Müstemsik Billâh Ya‘kûb fâ-
tih-i Mısır Selîm Şâh'da kûşe-nişîn-i cinânda bulunup Selîm Hân ile İslâmbol'a
gidüp hayli i‘zâz [u] ikrâm olunup zevk [u] safâda iken Selîm Hân vefât edüp Sü-
leymân Hân dahi kendüye hadden efzûn in‘âm [u] ikrâm edüp Süleymân Hân'a
ibtidâ hilâfet şemşîrin Ebâ Ey^ûb-ı Ensârî'de bunlar kuşadup Süleymân Hân
bunlardan bî‘at edüp cülûs etdiler. Zîrâ hulefâ-yı kadîm âl-i Abbâsiyân'dır.
Hikmet-i Hudâ bu el-Mütevekkil Alallâh'ın pederi el-Müstemsik Billâh Mısır'da
merhûm olduğu haberi geldikde Süleymân Hân'ın izniyle mu‘azzez ü mükerrem
Mısır'a varup pederi yerine halîfe oldu. (...)Ammâ Mısır'da bunların hilâfeti âl-i

Abbâsiyân olduklarına binâ’en ta‘zîm edüp şeyhü'ş-şüyûh mertebesinde idiler.

Zabt u rabt ve bast u akd [u] hâl tegallüben Çerâkese elinde idi. Ve almak-

vermek ve yasmak-asmak cümle Çerâkese destinde idi. Bunlar hemân sâhib-i

kelâm olup anlara bî‘at verirdi, ve's-selâm.” (X. Y.19a).

Hilâfet ve imâmet konularının Memlûkler döneminde de tartışma konusu olduğu gö¬
rülmektedir. Halifenin nesebi konusundaki tartışmalar, dinî ve dünyevî iktidar arasındaki
ilişkiler açısından önemlidir. Ancak giderek siyasî önemini ve gücünü yitiren, dinî bir figüre
dönüşen halifeliğin de tartışıldığı tarihî kaynaklardan anlaşılmaktadır. Bilhassa Türklerin 11.
yüzyıldan itibaren İslâm dünyasının baş aktörü olmalarıyla birlikte imamet ve hilâfet tartış¬
malarında en önemli argümanlarından biri nesep meselesi olmuştur. Ehlü’t-tesviyye adı ve¬
rilen eşitlikçiler kabilesi, kavmi ne olursa olsun her ehil Müslümanın halife olabileceğini
ileri sürerlerken, onun yalnızca Kureyş'e özgü olduğunu iddia edenler de olmuştur.⁴⁴ Şafiî
mezhebine mensup Mâverdî, Gazâlî, İbn Cemâa gibi İslâm âlimleri dinî, dünyevî iktidar
arasındaki ilişkiyi siyasal, toplumsal istikrar ve adâlet bağlamında değerlendirmişlerdir. Söz
konusu âlimler, dinî ve dünyevî iktidarlar arasında denge ve imametin meşruluğu konusun¬
da özgün yorumlar ileri sürmelerine rağmen, halifeliğin Kureyş’ten olması gerektiği husu¬
sunda hemfikirdirler.⁴⁵

Moğolların Bağdat’taki Abbasî halifeliğini ortadan kaldırmasının ardından Baybars,
halife ailesinden sağ kalan bir kişiyi Kahire’ye getirmiş ve ona halife gibi saygı göstermiştir.
Bu sembolik halifeliğin, sultanın konumunu meşrulaştırmak için bir araç olduğu anlaşılmak¬
tadır. Nitekim yaşanan gelişmeler, Müslüman âlimler arasında hilafetin mahiyeti ve halife¬
nin niteliklerine ilişkin yeni fikirlere zemin hazırlamıştır. Halifenin dinî ve hukukî yetkile¬
rini de sultana devretmesi ile sultan-halife kavramı ortaya çıkmıştır. Bu İslâmî Leviathan
fikri, bilhassa halifenin Mısır’da yerleşmesi ile birlikte filizlenmeye başlamıştır. Örneğin İbn
Cemâa imametin zorla ele geçirilmesi fikrini meşrulaştırmaya çalışmıştır. Niteliksiz bir kişi¬
nin zor kullanarak veya ordularının yardımıyla imameti ele geçirmesi durumunda, İslâm
birliğini ve uyumu sürdürmek amacıyla ona biat etmenin zorunlu olduğunu ileri sürmüştür.
Suyûtî gibi bir kısım âlimler, halife ve sultanlık arasındaki farkı vurgulayarak, gerçek otori¬
tenin halifelik olduğunu iddia etmişlerse de, İbn Cemâa’nın fikirleri, sultanın halifelik yetki¬
lerini üstlenmesine imkân tanımıştır.⁴⁶ Hanbelî fıkıh ekolünün önemli temsilcisi İbn

Teymiyye (ö. 1328), konuya farklı bir açıdan yaklaşarak hilafetin gerekliliğini sorgulamış ve
onun teorik temelini eleştirmiştir. Ona göre Tanrı hükümdarı, ümmetin sağduyusu olan
icmâ aracılığıyla tayin etmiştir. Böylece Teymiyye, halife ve hilafeti bir çekim merkezi ol¬
maktan çıkarıp hayatı ilahî kanunlarla düzenlenen ümmet fikrine kaymıştır.⁴⁷ Ummet-i vasat
kavramını ortaya atarak ulemâya siyasal, toplumsal ve dinî hayatta daha fazla rol verilmesine
çalışmıştır. Dinî ve dünyevî otorite arasında bir ilişki kurmuş; bunları birbirinin mütemmi¬
mi olarak değerlendirmiştir: “Şeriat, iktidarı (sultan) ve zenginliği (mal) Tanrı yolunda hiz¬
metle görevlendirir, bu da din ve dünya nizamını sağlar. Sultan, cihâd ve mal olmaksızın
dinin varlığı, din olmaksızın sultan, mal ve harbin varlığı kadar kötüdür.”⁴⁸

Ancak dikkat çeken bir husus, halifenin Kureyş nesebinden olması gerektiği fikrinin
de sorgulanır olmasıdır. Örneğin Hanefi mezhebine mensup Şam kadıyu’l-kudâtı
Necmeddin Ebû İshak Tarsûsî (ö. 1357), Tuhfetü’t-Türkfî mâyecibuenyu‘melefi’l-ınülk
adlı eserinde, tüm Şafiî hukuk âlimlerinin devlet başkanının Kureyşli olması şartını ileri
sürdüklerini yazmıştır. Oysa Hanefî hukuk doktrininde, devlet başkanının nesep olarak
Kureyş’ten olması şartı aranmamaktadır. Bu nedenle Hanefî mezhebinin Türklerin yönetimi
açısından daha uygun ve uygulamada daha elverişli olduğunu iddia etmiştir.⁴⁹ 1382 yılında
Kahire’ye gelen ve hayatının geri kalanını burada geçiren İslâm dünyasının en önemli düşü¬
nürlerinden İbn Haldun (1332-1406), Mısır’dan çok etkilenmiştir. Burada müteaddit kereler
Malikîlerin kadıyu’l-kudâtlığını yapan Haldun, Memlûkleri İslâm’ın kurtarıcısı ve en üstün
Müslüman devlet olarak tanımlamıştır.⁵⁰ Ona göre, Tanrının hükümlerini insanlar arasında
tatbik etme yeteneğine ve imkânına sahip olan kimse, halife olmaya layıktır. İslâm’ın ilk
dönemlerinde halifede aranan Kureyş nesebi şartını, o dönem en güçlü kabile ve siyasî istik¬
rarı sağlayabilecek tek kuvvet olmasına bağlayan Haldun, artık bu özelliklerini yitirdiklerin¬
den ötürü halifelikte Kureyşlilik şartının bir hükmü olmadığını ileri sürmüştür.⁵¹

Osmanlıların halifelik ve meşru otorite hakkında ileri sürdükleri görüşlerin temelinde
Mısır’ın fethi önemli bir unsurdur. Nitekim fetihten bir süre sonra Lütfi Paşa (1488-1562)
tarafından Arapça kaleme alınan Halâsül-ümmeiîma'rifetil-e'immeadlı risalede, Osmanlı
sultan-halife tipi ele alınır. Anlaşılan Paşa, Osmanlı halifeliğinin meşruluğu konusunda Arap
ve Fars halklarını ikna etmek için eserini Arapça yazmak ihtiyacı duymuştur.⁵² Lütfî Paşa,

Tarsusî’nin görüşlerini dikkate alarak Hanefî hukuku ve siyasal düşüncesi temelinde Osman¬
lı sultan-halife tipini meşrulaştırmaya çalışmıştır. Risalenin yazılış amacı, Kureyş nesebinden
olmayan bir sultana imâm veya halife demenin caiz olup olmadığını açıklamaktır. Lütfi Paşa,
güç kullanarak ve ordu ile de olsa, iyiliği emredip kötülüğü nehyeden kimsenin Tanrının
yeryüzündeki halifesi olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre imamdan maksat, dini ayakta tu¬
tan ve İslâm ülkesini adâletle idare eden kimsedir. Bunu sağlayan kimse ihtilafsız olarak
imam, halife, vâli ve emir unvanlarını hakeden bir sultandır. Sultanın imâmetini inkâr eden
kimsenin zındık olduğunu iddia eden Lütfi Paşa’ya göre, Rûm memleketini, Arap diyarını,
kutsal beldeleri, Mısır’ı, Bağdat’ı, Yemen’i elinde bulunduran Kanuni Sultan Süleyman hali¬
fe, imamdır ve bu gerçeği inkâr edenler zındıktır.⁵³

17. Yüzyılın sonlarında Evliyâ Çelebi’nin anlattıkları bu konuların hâlâ belirli çevre¬
lerde tartışıldığını göstermektedir. O, Osmanlıların Mısır’ı fethiyle ilgili bölümlerde Sünnî
bir İslâm padişahının Kızılbaşlara yardım etmesinin onun imâmetini geçersiz kıldığını anla¬
tır. Mısır’ın fethine ilişkin bir fetva ile Memlûk sultanının imametini çürütmeye, Osmanlı
padişahınınkini ise meşrulaştırmaya çalışır:

"Bir pâdişâh İslâm pâdişâhından olup Mekke ve Medîne ve Hâdimü'l-
Haremeyn iddi‘âsında olup Kızılbaş-ı bed-ma‘âş ki sebb-i Çâryâr-ı Güzîn eden¬
lerden ola, anın üstüne gayrı İslâm pâdişâhı sebb-i Çâryâr'ı men‘ etmek içün Kı¬
zılbaş üzre sefer ederken ol mahalde Mekke ve Medîne pâdişâhından Kızılbaş'a
imdâd gelüp sebb-i la‘neti men‘ edem, diyen pâdişâha kılıc çekseler, el-cevâb ne
lâzım olur, beyân buyurula.

El-cevâb: Eyle imâmın imâmeti câyiz değildir. Hal‘i farz-ı ayndır. Revâfız
mezhebine girmiş. Eli, vilâyeti gâret olunup anlara taba‘iyyet edenlerin demi
hederdir, katl olunup esîr olunmaz. Nisvânları harâmdır, cevârî olunmaz. Üze¬
rine sefer eyleyüp milkin âhara tevcîh eylemek gerek, el-cevâb" deyü fetvâ-yı
sened-i Resûlullâh'ı Selîm Şâh eline alup derhâl on iki nefer kimesneleri Mısır'¬
da Sultân Gavrî'ye elçi gönderirler.” (X.Y 47a).

Evliyâ Çelebi, türbesinde yaklaşık üç sene eczâhânlık, camiinde ise devirhânlık ve
naathânlık görevlerinde bulunduğu I. Selîm’in (I.101a), Mısır’ı fethiyle birlikte Osmanlı
sultanları arasında hâdimül-harameyn unvanını kullanan ilk kişi olduğunu yazmaktadır
(I.100b). Osman Gâzi’den II. Murad’a kadar Osmanlı padişahlarının aynı tür destâAarı oldu¬
ğunu, Fâtih’in örf-iizafet sardığını, Mısır’ın fethiyle birlikte padişahların Selimî tarzda des-
târ sarmaya başladıklarını yazmakta ve Devlet-i Osmâniyân’ın bu destarının kıyamete kadar
bozulmamasını içtenlikle arzulamaktadır (II.237a- 237b). Yine buna minvalde II. Mehmed’e
gelinceye kadar Osmanlı padişahlarına “Bey” dendiğini, İstanbul’un fethi ile birlikte Fâtih’e
sultan denildiğini ileri sürer. I. Selîm’in Mısır’ı fethi ile birlikte padişahlara hâdimül-
hrameyn de denilmeye başlanmıştır. Ebu Hanife’nin kabrinin bulunduğu Bağdat’ın fethi ile
ulemânın I. Süleymân’a seyyidü’l-Arab ve’l-Acem, Malta ve Rodos’u fethettiğinden ötürü ise
sultânü’l-berreyn vehâkânü’lbahreyn dediğini yazan Evliyâ, Bağdat veya Rodos’un kaybıyla
artık bu unvanı kullanmanın doğru olmayacağına dikkat çekmektedir. Ona göre Osmanlıla¬
rın Bağdat ve Rodos’un muhafazasına özen göstermelerinin temel nedenlerinden biri de
budur (II.232a ayrıca X.Y27b). Osmanlılar, kutsal kitaplarda yazılı peygamberlerin kabirle¬
rinin bulunduğu topraklara sahiptir. Halep’te Zekeriya, Şam’da Yahya ve on iki bin başka
peygamber Kudüs’te Musa, Medine’de Muhammed gömülüdür (IX.192b). Her Cuma günü,
Bâb-ı Selâm’da okunan hutbe Osmanlı sultanının büyüklüğüne bir kanıttır. O, padişahların,
hanedan mensuplarının ve ileri gelen devlet adamlarının kutsal topraklarda yaptırdıkları
hayır kurumlarını bir meşruiyet aracı olarak görür. İmparatorluğun Sünni İslam kimliğine
vurgu yapan Evliyâ, Bağdat’ın fethini de bu argüman ile ilişkilendirir. Ebu Hanife,
Abdülkadir Geylânî gibi sünniliğin önemli isimlerinin mezarlarına İranlıların yaptığı tahri¬
batı eleştirir, Osmanlıların onları kurtardığını yazar (IV.337b). Osmanlılar Mekke ve Medi¬
ne’ye sahip olduklarından “hâdimü’l-harameyıi’ olarak adlandırıldıkları gibi, Bağdat’ı elle¬
rinde bulundurduklarından ötürü mülûkü’l- Arab ve’l-Irakeyıi' unvanını da almışlardır
(IV.337a). Evliyâ bütün padişahların birer elkâbı olduğunu Osmanlıların da sultân,
Hâdimül-haremeyn, sultânü’l-berr vel-bahr, seyyidül-Atab vel-Acem, sâhib-kırân şrken
ve garb[en] ve hünkâr diye anıldığını yazmaktadır (X. Y.28b-Y.29a).⁵⁴ Mısır’da Osmanlı
egemenliğini meşrulaştırmak için sık sık yaptığı gibi yine rüyalara başvurmuştur. Örneğin,
Yavuz’a karşı planlanan bir suikastı Peygamber önceden haber vermiştir. Aynı rüyayı sulta¬
nın, Osmanlı muhafızlarının ve Kertbay adlı Mısırlı fedainin görmesi anlamlıdır. Peygam¬
ber, Selim ile ahdi olduğunu, kendisine hizmet ettiği için kıyamete kadar onu ve oğullarını
himayesine aldığını söylemiştir (“Ben Hazret-i Peygamberim, Selîm ile ahdimiz var. Ol bana
hizmet eder. Ben dahi ana hizmet edüp kendüyi ve inkırâzud-devrân oğullan benim himâ-
yemdedir'.' X: Y.54a-Y.55a).

Bütün bu argümanlar, Mısır’da Osmanlı egemenliğinin ilk dönemlerinden itibaren
Mısırlı yerli ulemâ ile Osmanlı âlimleri arasında tartışılmıştır. Üstelik Mısır’ın fethinden
modern döneme kadar patlak veren isyanlarda da asilerin elebaşları bu tür argümanları kul¬
lanılmıştır. İlk yerel ayaklanmalar eski Memlûk imparatorluğunu yeniden canlandırmak
emeli taşıdıkları iddiasıyla Arap ve Bedevî aşiret liderlerinin desteğini almaya çalışmışlardır.
Nihayet Osmanlılar bu temel gerçeği geç fark etmiş; aldıkları tedbirlerle Mısır’da otoriteyi
yeniden tesis etmeye çalışmışlardır. Böylece iki kesim arasında geçici bir uzlaşma sağlanmış¬
tır.

Yerel Mısır halkı ile Osmanlılar arasındaki uzlaşmayı sağlayan en önemli faktör, Mı¬
sır’da Osmanlı idaresinin tesisini sağlayan Kânûnnâme-i Mısıiın uygulanması olmuştur.
Mısır’da Osmanlı ordusunun temelini I. Selim’in burada bıraktığı garnizon oluştururken
yönetim, Mısır’daki muhalefeti önlemek ve bir zamanlar imparatorluk merkezi olmuş bu
ülkeyi payitahtla bütünleştirmeyi planlamıştır. 1517'de Mısır'da Osmanlı hâkimiyetinin
tesisi ile birlikte merkezi Kahire olan bir eyalet oluşturulmuştur. Ancak eskiden beri
uygulanagelmekte olan Osmanlı fetih yöntemine uyarak I. Selim, ülkenin sabık hâkimlerine
Osmanlı egemenliğini tanıma koşuluyla idareyi geri verme siyasetini izlemiştir. Selim, Mı¬
sır'da eski Memlûk nizamlarını yok etmek istememiş ve bu nedenle Memlûk emiri Hayre
Bey’i Mısır valisi olarak atamıştır. Başlangıçta Osmanlı beylerinin Mısır’da çeşitli valiliklere
atanması düşünülmüşse de, söz konu beyler ülkenin nizam ve kanunlarına, halkının gele¬
neklerine yabancı olduğundan Memlûkler eskisi gibi görev başına getirilmiştir. Böylece Os¬
manlı sultanının Memlûklu emirlerini yöresel güç olarak tanımaya başlaması, hizipleşmelere
ve merkezî yönetime karşı isyanlara yol açmıştır.⁵⁵

Osmanlı hükümeti, 1525 yılında kalıcı tedbirler alarak Mısır’da istikrarı sağlamak
amacıyla idarî ve hukukî bir düzenleme gerektiğinin farkına varmıştır. Mısır’da görülen
isyanlar, genellikle eski Memlûk İmparatorluğunu veya geleneklerini canlandırmak adı ile
ortaya çıkmış; halk da vergilerin azaltılacağı ve Memlûk kanunlarının yeniden uygulanacağı
vaatlerine kanarak isyana katılmıştır. Yöneticiler, Osmanlı kanunlarının Mısırlıların bünye¬
lerine uymadığını ve mahallinde ıslah tedbirlerinin alınması gerektiğini anlamış; idarî, malî
ve emnî hususlarda yeni düzenlemeler yapmaya çalışmıştır.⁵⁶ Bu maksatla 2 Nisan 1525 tari¬
hinde, Süleyman’ın meşhur Sadrazamı İbrahim Paşa, Osmanlı otoritesini yeniden sağlamak
üzere geniş yetkilerle Mısır’a gönderilmiştir. Osmanlı birlikleri ile Memlûkler arasındaki
çekişmelerden rahatsızlık duyduğunu söyleyen İbrahim Paşa, Çerkes veya Türkmen adı al¬
tında sürtüşmelerin artık son bulmasını, hepsinin Sultanın kulları ve din kardeşleri olduğu¬
nu vurgulayarak kısa sürede Kânûnnâme-i Mısır adı ile vilâyetin idarî yapısına ilişkin bir
düzenleme hazırlamıştır.⁵⁷ Söz konusu kanun, Napolyon istilâsına (1798-1801) kadar, yakla¬
şık üç asır boyunca Mısır’daki Osmanlı egemenliğinin esasını teşkil etmiştir. Bugün elimizde
tam metni bulunan bu kânûnnâme⁵⁸, Mısır yönetiminin en üst makamlarını merkeziyetçi bir
yaklaşımla İstanbul’dan atanan yöneticilere bırakırken yerel unsurlara da idarede yer ver¬
meyi amaçlamıştır.⁵⁹Muhtemel isyanları önlemek için İbrahim Paşa, Yavuz Sultan Selim’in
tüm gücün beylerbeyinin elinde toplanması siyaseti yerine, yeni bir denetim ve denge me¬
kanizması oluşturmuştur. Bu amaçla merkezî yönetimin temel ilkeleri kadar yerel uygula¬
malar ve eski Memlûk politikalarından da esinlenen karma bir kanunnâme hazırlanmıştır.
Söz konusu kanunnâmeyi ne bütünüyle klâsik Osmanlı sisteminin bir uygulaması ne de
Memlûk sisteminin devamı olarak düşünmek mümkündür. O her ikisini de uzlaştırmaya
çalışan yeni bir yönetim stratejisidir.⁶⁰ Kanunî döneminde merkezden uzak stratejik bölgele¬
rin gelirlerini tahsil etmek ve muhafazalarını sağlamak amacıyla beylerbeyilikler salyane
sistemine bağlanmıştır. 14 Ekim 1522 tarihinde ilk defa olarak Mısır, salyaneli eyalet olmuş¬
tur.⁶¹

Salyane sistemiyle bütün Mısır eyaleti, beylerbeyinin iltizamına dönüştürülmüştür.
Böylece Mısır beylerbeyinin her yıl merkeze belirli oranda para göndermesi, geri kalan pa¬
rayı ise maaş, Haremeyn ve hac masrafları, yerel hizmetler için kullanması amaçlanmıştır,
Beylerbeyini denetlemek üzere İstanbul’dan atanan, yalnızca merkeze karşı sorumlu olan
defterdar, kadı ve Yeniçeri ağası da vali ile birlikte Mısır idaresinin temelini oluşturmuştur.
Böylece hem beylerbeyini hem de birbirlerini denetim altında tutmaları, kanunlar ile halkın
haklarının korunması sağlanmıştır. Yavuz’un Mısır’da oluşturduğu garnizon esas alınarak
yeni bir askerî düzenlemeye gidilmiş; yedi bölük adı ile birlikler oluşturulmuştur. Askerlerin
iltizam ya da işletme sahibi olmaları yasaklanmıştır. Bunların Anadolu’daki gibi dirlik sahibi
olmalarına izin verilmemiş ve hazineden aylık almaları hükmü getirilmiştir.⁶²

Kanunnâmenin tanziminden sonra Mısır’da nispi bir istikrar sağlanmıştır. Bu dönem¬
de Memlûklu zümresi, Osmanlı idaresine ısınmıştır. 17. Yüzyılın başlarında meydana gelen
askerî isyanlarda olduğu gibi Osmanlı otoriteleri ile yerel güçler ittifak kurabilmiştir. Mem¬
lûk ve Arap emirlerine eyaletin çeşitli kurumlarında idarî, malî, askerî görevler verilmiştir.
16. yüzyılın sonlarına doğru söz konusu kesimlerin hem Mısır’ın merkezinde hem de nahi¬
yelerinde nüfuzları artmıştır.⁶³

Kânûnnâme-i Mısır ile birlikte yeni Osmanlı yasaları yanında eski kanunlardan da ya¬
rarlanılması, Memlûklerin eski teşkilat, nizam ve geleneklerini başka adlar altında yeniden
canlandırmalarına imkân tanımıştır. Mukataalar iltizam yoluyla Memlûklülere verilmeye
başlanmış ve söz konusu sınıf kâşif, hâkim ve sancak-beyi sıfatıyla vilayetin idaresine katıl¬
mışlardır. Böylece Memlûklu emirleri, Padişahın mutlak vekili olan Mısır beylerbeyine ra¬
kip bir güç olarak ortaya çıkmış; bölgesel idarede nüfuzlarını arttırarak Mısır'da yönetimin
çeşitli kademelerine sızabilmişlerdir.⁶⁴ Merkezî otoritenin zayıflaması ile birlikte emirler,
Memlûk devleti zamanında yaygın olan birçok uygulamaları tekrar ihdas etmeye çalışmış¬
lardır. 17. yüzyılın ortalarında emirü’l-hac makamını elinde bulunduran Rıdvan adlı bir Bey,
konumunu meşrulaştırmak için Çerkes ve Kureyş soylarından geldiğini gösterir bir şecere
uydurmuştur. Jane Hathaway bunun, Memlûk beylerinin yeniden etkin bir siyasî figür ola¬
rak ortaya çıkmaları ile gelişen “Memlûk özlemi”ni yansıttığını iddia etmektedir.⁶⁵ İstan¬
bul’dan atanmış beylerbeyilerin güçlerinin gittikçe azalması, yerel güçlerin Mısır yönetimi¬
ne müdahalesine, merkezi otoriteye karşı isyanlarına zemin hazırlamış ve Memlûk geçmişi¬
nin bir kez daha canlandırılması fikri tartışılmaya başlanmıştır.

GELİBOLULU MUSTAFA ÂLİ VE EVLİYÂ ÇELEBÎ’NÎN MISIR ANLATILARI

Gelibolulu Mustafa Âli’nin Hâlâtü’l-Kahire mine’l-âdâti’z-zâhire adlı eseri, 16. yüzyı¬
lın sonlarında Mısır’da yaşanan gelişmeleri ve Anadolu halkının Mısırlılara bakışını göster¬
mesi açısından önemlidir.⁶⁶ Hüseyin Nihal Atsız, Âli’nin Çerkesleri yerdiğini buna mukabil
Hırvat ve Boşnakları ise çok övdüğünü yazar. Onu, tanınmış bir tarihçi olduğu halde sağlam
bir tarih muhakemesinden yoksun olmakla itham eder.⁶⁷ Buna karşılık söz konusueseri Ali'¬
nin en ciddî çalışması sayar. Onu Mısır’da Osmanlı egemenliği için bakılması gereken kay¬
naklar arasında görür.⁶⁸

Mısır’a ilk defa 1568 yılında gelen Âli, bu ziyaretinde Mısırlılarla Osmanlıların güzel
geçinmelerine vâkıf olduğunu ancak otuz yıl sonra gerçekleşen ikinci seyahatinde söz konu¬
su durumun değiştiğine dikkati çekmektedir. 1598 tarihli eserinde, Osmanlılar ve Mısırlılar
arasındaki ayrışmayı görmek mümkündür. Cidde sancak beyliğine atandığı sırada yaklaşık
beş ayını Mısır’da geçiren Âli, halkı ve geleneklerini yakından inceleme fırsatı bulmuştur.
Söz konusu eser, ülkedeki halkın hayat tarzını, geleneklerini, siyasal ve toplumsal kurumla-
rını ele almaktadır. Kitabın bu tarihte yazılması bir tesadüf değildir. Biraz da Mısır
beylerbeyiliğine atanmayı bekleyen Âli, ülke yönetiminin olumsuz yanlarını imparatorlu¬
ğun genel sorunları içinde ele almıştır.⁶⁹ Nitekim Âli, 1568’de ilk ziyaretinden yaklaşık 30 yıl
sonra ziyaret ettiği Mısır’da çok şeyin değiştiğini vurgulamıştır:

“976 (1568) yılı sıralarında Mısır’a gelmiştim. Şehirlerinin bayındırlığına,
türlü türlü nimetlerinin bolluğuna, özellikle cündîlerin son derece edepli ve ce¬
sur oluşlarına ve payitahtı halkının Rûmîlerle güzel geçinmelerine gereği kadar
vâkıf olmuştum. (...) Ama bir zaman sonra dünyanın durumu değişti ve Âde-
moğulları geçim işlerinde sıkıntıya düştü. Yeryüzünden gönül rahatlığı ve gü¬
ven kalktı. Yalnız Mısır’ın değil, başka vilayetlerin bile rahatı, bolluğu ve refahı
yok oldu. Şüphesiz Ümm-i Dünya diye adlanan Mısır-ı Kahire de iyileşmedi, sü¬
rüp giden türlü hastalıklara uğradı. (...) Mısır ülkesi, sanki yerinden yıkılıp git¬
miş, ancak dillerde söylenir bir adı kalmış yahut bir bağlık, bahçelik yer imiş ki
sonbaharın eli onu yok etmiş. Sanki onun yerinde cihan nakkaşının yalnız bir
resmi kalmış. Yok, yok! Onun gizli gömüsünü zehirli yılanlar; tükenmez hazi-
nesini, oradan uzaklaştırmanın yolu olmayan engerekler ve ejderhalar yok etmiş
de arkaya ancak işe yaramaz tılsımı kalmış.”

Gelibolulu Mustafa Âli’nin eseri, üç ana bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde Mısır’ın
güzellikleri ve övülecek yönleri ele alınmakta ikinci bölümde ise beğenilmeyen tarafları,
Mısırlıların çirkin ve kötü âdetleri konu edilmektedir. Mustafa Âli, Mısırlıların kötü haslet¬
lerini ikiye ayırır. Ona göre bu hasletlerin bir kısmı eskiden beri âdet edindikleri uygunsuz
hallerdir. Diğerleri ise Âli’nin Mısır’ı ilk ziyareti esnasında rastlamadığı, sonradan ortaya
çıkan kötü huylardır. Cündîlerden birinin ihtiyar ettiği nev-zuhur adetler daha sonra başka¬
ları tarafından da benimsenerek genelleşmiştir. Âli, bu iki bölümü ustalıkla ve biraz da belir¬
li bir amaç için kurnazca tasnif etmektedir. Nitekim bu ayrım ile ne amaçladığı, tezyil bölü¬
münde açığa çıkmaktadır. Mısır’ın bereketi, orada yaşayan halkın ve bilhassa cündîlerin
disiplini, güzel huyları Osmanlı yararına kullanılmalı, Mısır’da yaşayan Rûmîlerle yerli halk
arasında iyi ilişkiler tesis edilmelidir. Dolayısıyla bunun için Âli’nin birinci bölümde öne
çıkardığı iyi adetlerin korunması ve sürdürülmesi sağlanmalı, ikinci bölümdeki kötü huyla¬
rın ise bertaraf edilmesine çalışılmalıdır.

Mustafa Âli’nin anlattıklarının pek çoğuna Evliya Çelebi’de de tesadüf edilmektedir.
Şüphesiz Evliyâ’nın da Osmanlı yönü ağır basmakla birlikte o, gördüklerini Âli gibi bir ideo¬
lojik araca dönüştürmez ve yöneticilerin ılımlı olması gerektiğini vurgular. Ancak uzun yıl¬
lar Mısır’da kalan, hayatının son dönemini orada geçiren Evliya Çelebi gibi büyük bir seyya¬
hın gözlemlerini, duydukları rivayetleri aktarışını, Osmanlı hanedanı ile kişisel ilişkileri göz
önünde bulundurulduğunda nesnel ve öznel değerlendirmelerinin nerede başlayıp nerede
bittiğini kestirmek de zordur. O, Mısır’ı İstanbullu bir Osmanlı seyyahının gözüyle incele¬
miştir. Osmanlı yönetici sınıfına mensup Gelibolulu’nun kötü diye vasıflandırdığı hasletleri
o acâibül-garâib adı altında değerlendirmiş ve bunları Mısır’ın zenginliği olarak görmüştür.
Mısır’a duyduğu merak onu Nil’in kaynağını bulmaya kadar yöneltmiş ve bu amaçla ayrıntılı
bir harita da hazırlamıştır.⁷⁰

Mustafa Âli, Mısır kadınlarının kötü hasletlerini vurgularken onları Anadolu kadınla¬
rıyla karşılaştırır. Mısır kadınları görünüşte kötü tavırlı ama naz ve edada mahirdirler.⁷¹ Kına
gecelerinde kadın ve erkeklerin bir arada bulunmasını ve edebe aykırı geleneklerini şiddetle
eleştirir. Güveyinin gerdek gecesi bir ata bindirilip sabaha kadar dolaştırılmasını tuhaf bulur.
Evliyâ bu olayı, ıyd-ı nisvân ve alay-ı dilberin adları ile Mısır’da yerleşmiş bir gelenek ola¬
rak anlatmaktadır:

“Şehr-i azîm Mısır'ın on iki alay-ı ıydı vardır. Biri dahi bu muhtesib gece¬
si alay-ı azîmdir ki âşıkân [u] ârifân bu alaya ıyd-ı Nisvân derler. Zîrâ bu gece
şehr-i Mısır'da avretin zabt etmek mümkin değildir, elbette ol gece alay temâşâ-
sına giderler. Zîrâ akd-i nikâhda bu gece alaya gitmek şartıyla nikâh
olunmuşdur, kânûn-ı Mısrî böyledir. Bir ha^a e^el kirâ ile esvâk-ı sultânîde
beş on guruşa ve bir guruşa dükkânlar dutmuşlardır yâhûd âşinâları hânelerine
gitmişlerdir. Hâsıl-ı kelâm ba‘zı âdemler ol gece ehline kande idin, deyü su’âl
edemez, aceb temâşâdır. Ve cümle halk-ı Mısır ramazân-ı şerîf gecesidir, deyü
safâlarından şeb-bük faslı ederler.” (X: Y.165a).

(...) ‘^e ol gece şehir içi sabâha dek eyle çerâğân olur kim leyle-i Kadir
olup destûr-ı şâhî olup avret ve oğlan bir yere cem‘ olup ve zurefâ mâbeyninde
bu muhtesib alayına "alay-ı dilberân" derler. Zîrâ ol gece şehr-i Mısır içre ne
kadar mümtâz [u] müstesnâ güzîde dilberân var ise peder ü mâderinden ve
mevlâsından ricâ ile âriyetî esbâb alup zer-ender-zere müstağrak olup küheylân
atlar üzre esnâf şeyhlerinin oğulları ve akrabâsızları zî-kıymet mücevher raht ve
eğerler üzre semmûr kürkler ile elbette her ehl-i hıref oğlu bir gûne libâslar ile
başlarında sorguclar ile mehterhâneleri çalarak ubûr ederler. Ve ba‘zı ârifân bu
alaya alay-ı kaşmerân-ı mudhikân derler.” (X: Y.166b).

Kadınların eşeğe binmesini ve kendilerini teşhir etmesini ayıplayan Âli, ülkenin başka
yerlerinde fâhişelerin cezalandırıldıkları sırada eşeğe bindirildiklerine dikkat çekmektedir.
Zaman zaman İstanbul’dan atanan kadıyü’l-kudâAa*, Mısır'ı İstanbul’un ahlakî normlarına
uydurmak için kadınların eşeğe binmelerini yasaklamışlardır. Eşek sahipleri hayvanlarını
satarak binek atı satın almak zorunda kalmışlardır. Hayvanın dizginleri sahibinin elinde iken
kadınların ata binmesine fazla itiraz edilmemiştir.⁷² Konuya daha gerçekçi bir biçimde yakla¬
şan Evliyâ, söz konusu durumu Mısır’da eşeklerin çok olduğuna bağlamış ve kadınların eşeğe
binmesinin ayıp olmadığını ileri sürmüştür:

“Ve şehir içinde Mısır'ın evvel temcîdi segâh makâmı eşek anırmasıdır. Bir kerre ki bir eşek
âyet: (ق((نإركنأريمحلا زوصل زاوص لاا fehvâsınca nısfu'l-leylde bir âhûrda hımâr ede, el-
azametüllâh, şehr-i Mısır içre kâmil iki sâ‘at-i nücûmî hımâr anırmasından âdem mebhût
olup gûyâ yevm-i eşrât-ı sâ‘atde Deccâl hurûc etdi zann olunur. Zîrâ Mısır'ın a‘yân [u] eşrfı
ve cümle nisvân-ı sâhib-isyânları har-süvârdırlar. Eyle fârisü'l-hımârdırlar kim Ozbeki^e
ve Salîbiyye ve Eski Mısır ve Bulak'a ve Kayıtbay'a varınca avretler zahrek hüşşek diyerek
cirid oynayarak gümüş rahtlı ve katîfe abâyili alaca hınnâlı eşeklerle gezmek ayıb değildir.
Zîrâ Mısır'ın kayığı ve peremeleri cümle eşekdir.” (X: Y.64a).

Anadolu kadınları gibi evlerine düşkün olmayan Mısır kadınları yemek pişirmez, dikiş
dikmez, nakış işlemez. Günlerini tembellikle geçirirler. Kocalarından verdiği nafaka ile çar¬
şıda pişmiş hazmı ağır yemekler alıp yerler. Kelle paça, ciğer ve işkembe gibi hazmı güç ye¬
mekleri ucuzluğu dolayısıyla tercih ederler. Esnaf şekeri tuzdan ayıramaz. Bezir yağında
pişirilen peyniri çokça yedikleri için görme kuvvetleri zayıflamıştır. Anadolu’da yetişmeyen
meyveleri ve sebzeleri sıralayan Âli, bunları kibâr kimselerin yiyemeyeceğini, hele inciri
saman içine koyduklarından ötürü bunun zevk ehline cefâ olduğunu ileri sürer.⁷³ Evliyâ,
Mısır yemeklerinin lezzetsiz oluşunu tuz yerine natron adı verilen bir maddenin kullanılma¬
sına bağlamaktadır.⁷⁴ Ona göre Mısırda odun az olduğundan Mısır halkı yemeklerinde tuza
benzeyen bu madeni kullanmak zorunda kalmışlardır. Yemek çabuk pişsin diye natron kul¬
landıklarından Mısır yemeklerinin lezzeti yoktur ve üstelik çeşitli hastalıklara da yol açmak¬
tadır. Evliyâ’nın anlattıkları dikkate alınırsa, ileri gelen yöneticiler (İstanbul’dan atananları
kastediyor olmalıdır) natron kullanmazlar. Evliya bu maden yüzünden Mısır erkeklerinin
hayaları şiştiğinden ve fıtık olduklarından dolayı onlara devletli dendiğini yazmaktadır:

“Bu dahi tuz gibi bir ma‘dendir. Mısır halkı ekseriyyâ ta‘âma tuz yerine
bunu korlar, tarfetü'l-ayn içre eti ve gayrı ta‘âmı hal edüp bişirir. Lâkin dahi
ta‘âm çiğ iken eridüp hal eder. Anıniçün Mısır ta‘âmında lezzet yokdur. Mısır'da
odun az olduğundan ta‘âm tîz pişsin deyü bu natrûnu korlar. Ammâ çok isti‘mâl
edenin hayâsı debe olup sidiğin dutmayup selesü'l-bevle mübtelâ olur.” (X:
Y.177a-Y.177b). Natrûntuz gibi şeydir. Mısır'da odun kaht olduğundan bu
natrûnu ta‘âma koyup tarfetü'l-ayn içre eti ve gayrı ta‘âmı muharrâ eder. Ammâ
a‘yân-ı devletde isti‘mâl etmezler. Gerçi ta‘âmı tîz tabh eder, ammâ anı isti‘mâl
edenin edebde hayâsın debe eder ve devletli gibi salınır. Anıniçün Mısır halkı¬
nın çoğu debedir. Anlara zurefâ devletli derler. Ve esnâ-yı kelâmda Mısırlıya
"Behey devletli" desen müte’ellim olur, zîrâ nezâketle debe demekdir. (X:
Y.239b).

Gelibolulu Mustafa Âli, ticaretin, alış-verişin bozukluğuna dikkat çekerek narhtaki ba¬
şıbozukluğu dile getirir ve ibret-i âlem olsun diye sorumluların asılması gerektiğini iddia
eder. Benzer bir düşünceye Evliyâ Çelebi’de de rastlanmaktadır. O da narh-ı sultanînin uy-
gulanamamasından yakınır. Çünkü pazarların ve dükkânların hepsi himaye altındadır (X. Y.
68a). Mısır’da emniyetin temini, ticaretteki aksaklıkların önlenmesi ve toplumda başıbozuk¬
luğun giderilmesi için elinde mutlak buyuruldusu olan bir subaşına, huzursuzlukları ortadan
kaldıracak bir hâkim-i cebbara ihtiyaç vardır:

“Subaşı elinde mutlak buyuruldusu olsa ana vâlî-i vilâyet derler. Cümle
aşkıyâlar andan havf ederler. Zîrâ eğer suçlu ve eğer suçsuz bir nâ-hemvâr evzâ
edeni bile katl edüp geçer gider. Islâh-ı âlem içün böyle âdem katl etmese Mısır
fellâhının zabtı rabtı mümkin değildir. Husûsan gözü sürmeli ve eli tesbîhli başı
misvâklı vâ‘ız ü nâsıhları bile hırsız ve harâmîlere mu‘în ve yatakdır. Ve'l-hâsıl
cemî‘i nâ-şer‘î şey’e ulemâ-yı Mısır mürtekiblerdir. Hattâ icâre-i tavîle nâmıyla
bir vakfullâhı toksan seneye bir herîfe bey‘ ederler. Oğul oğula milk-i mevrûsu
olup cümle vakfullâhı bile böyle uğurlayup niçe bin dâr-ı kurrâ ve dârü'l-hadîs
ve medârisleri hâneler eylemişler. Hemân Mısır'a bir hâkim-i cebbâr lâzımdır,
ammâ gulû-yı âm edüp hükûmet etmeğe dahi komazlar. İmdi fermân mülk sâ-
hibinde kaldı. Nice dilerse eyle eder, ve's-selâm.” (X. Y.29b)

Mustafa Âli, ücretle tutulan kadın ağıtçıların cenazelerde yalandan ağlayıp ağıt yak¬
tıklarından bahsetmektedir. Ölülerini Türklerden farklı adetlerle tekfin ve tedfin ederler.
Bunları bir gösteriş olarak değerlendiren Âli, cenaze namazından sonra herkesin dağılıp ölü
ile birkaç akrabasının kalmasını kınar. Ancak ölünün ardından kurbanlar kesilmesini ve
yemek dağıtılmasını akla uygun görür. Buna karşılık Evliyâ, Mısır’da her sınıfın farklı cena¬
ze ve defn adetleri olduğunu yazar, bunları kıyaslar. Onun yazdıkları dikkate alınırsa Âli’nin
cenaze merasiminde olumsuz gördüğü şeylerin Fellâhîn sınıfı arasında yaygın olduğu görül¬
mektedir.

“Bir âdem Mısır'da hasta-hâl olsa cümle ahâlî-i mahalle hastanın hâl hâtı-
rın her bâr hedâyâlar ile su’âl edüp vasıyyet etdirirler. Merhûm olduğu dem
beytü'l-mâl emînine haber edüp techîz [ü] tekfinin hâzır edüp cümle ahâlî-i
mahalle kapusu önüne gelüp tevhîd [ü] tezkîr ile gasl edüp kânûn üzre cânib-i
erba‘ası parmaklı yâhûd Rûm tarzı tâbûtun içine koyup gül gülâb u reyhân ile
zeyn edüp cemî‘i ulemâ ve sulehâ ve meşâyihân alem ü sarâfları [bayrakları] ile
tevhîd [ü] tezkîr ederek cenâzeyi câmi‘-i Ezher içine koyup cemâ‘at-ı kesîre ile
namâzın kılup andan Karâfe'ye götürürler. Yâhûd Rûmeli meydânına
Zâviyetü'l-Cenâze ya‘nî Sebîlü'l-Mü’minîn nâm mahalde namâzın kılup İmâm
Şâfi‘î'ye yâhûd on iki karâfenin birine götürürler. Ammâ efdal karâfe cebel-i
Cûşî dâmeninde Hazret-i Yûsuf karındaşı İbn Yâmen yâhûd Şeyh Ukbe yanları¬
na defn ederler. Ammâ fellâhîni Eski Mısır kurbunda defn ederler, zîrâ karâfe-i
atîk oldur. Fir‘avn subaşı iken ol karâfenin cânib-i erba‘asına sûr çeküp gelen
meyyitden bâc alırdı. Fellâhlar cenâzelerin alemlerle ve avretleri meyyit
akîbince hımârlara süvâr olup ellerinde makramalar çevirerek ve yüzlerin açup
saçların yolarak ağlayarak ubûr ederler. Ammâ bu fellâhînin tâbûtları Rûm ke¬
fereleri harpuşteleri gibi ayaklı nerdübânlar ile götürürler. Ammâ gâyet tezyîn
edüp mevtâya ri‘âyet ederler.” (X: Y.245b).

Âli’ye göre, Mısırlı kadınlar her Cuma günü Karâfe’de gömülü Ebü’l-Leys, İmam Şafii
ve Sitti Nefise gibi ulu kişilerin mezarlarında cundîlerle buluşurlar. Bunları duyan ve gören
hâkimler, bu kötü âdeti yasaklamazlar. Anadolu kadınlarının ak kuşak ve siyah peçelerle
nazikâne oturup kalkmalarına karşılık Mısır kadınlarının çeşit çeşit giyecekleri vardır. Er¬
keklerin de giyinişleri birbirine uymaz. Osmanlı’da her zümrenin belirli bir kıyafeti olması¬
na karşılık Mısırlıların belirli bir giyeceği yoktur. At ve katırı olmayan din adamlarının
utanmadan eşeğe tenezzül edip binmesini ayıplar. Avam reayası ve çiftçilikle uğraşanlar
yalın ayak ve çıplak insanlardır. Hele kara Arapların çoluk çocuk, erkek ve dişisi hep çıplak
olup avret yerlerini avuç içi kadar ufacık bir kumaşla örterler. Âli, baldırı çıplak Arapların
yüksek makamlara getirilmesini ve bunların her birine devlet bahşedilmesini hazmedemez.
Köylerde ve nahiyelerde de küçük çocuklar asla elbise giymezler. Yaz kış çıplak gezerler
ama ilginç olan şey Anadolu’daki Türk çocukları gibi hastalanmazlar. Ancak şehir halkının
çoğu hastadır ve fıtıklıdır. Mısır’a yerleşen Türklerin çocuklarında da söz konusu hastalıklar
görülmektedir. Bilhassa ikinci ve üçüncü kuşakta bu hastalıklar artmaktadır. Evliyâ da aynı
hususlara dikkat çekerek yeryüzünde ne kadar giyinik adam varsa Mısır da o kadar çıplak
insan olduğunu yazar (X: Y.33a). Bunu iklime, şiddet-i hâra bağlar. Tenlerinin rengi de bu
nedenle Rûmlulara nazaran farklıdır. Evliyâ’nın başından geçen bir olay bu bakımdan il¬
ginçtir. Funcistan dolaylarında Arbacı kalesini ziyaret eden Evliyâ, burada Fûncistân meli¬
kinin kardeşi Kan Cercîs ile görüşür. Evliyâ ve maiyetindekilerin renginin beyaz oluşuna
şaşıran Kan Cercîs, onları “çiğ âdem” olarak nitelendirir. Cercîs’in “Ya bunlar niçün böyle
beyâz çiğdir, bizim gibi kakan değildir?” sorusu ve derilerinin yüzüldüğü için şikâyete gel¬
diklerini inancı karşısında şaşıran Evliyâ tercüman aracılığıyla şu cevabı verir:

"Biz Mekke ve Medîne sultânı mevlânâ mülûkü'l-Arab ve'l-Acem ve'r-
Rûm Kostantıniyye kayseri Sultân Mehemmed Hân'ın kullarındanız ve anın
hükmündeki türâbda sâkiniz. Bi-emrillâhi ta‘âlâ ol diyârlarda âdetullâh bunun
üstüne cârîdir kim ol diyârların kavmi bizim gibi beyâz ola. Ve bu sizin
Fûncistân ve Berberistân ve Sûdân ve Bağanıskı ve'l-hâsıl bu cezîre-i Mısır için¬
de olan halk Hazret-i Nûh oğlu Hâm evlâdlarındandır, cümle sizin gibi yüzleri
gözleri ve sözleri bile böyle karadır. Allâhu Rabbü'l-âlemîn sizi böyle siyâh, bizi
böyle beyâz halk etdi. Yohsa bizim yüzümüz derisin kimse yüzümedi. Eyle olsa
(ve) yüzümüzden kan cereyân ederdi. Yohsa biz şikâyete gelmedik. Yüzümüz
dü-cihânda ak eden Hak'dır, Hak'dan hakkı kim alıvermeğe kâdirdir?" (X:
Y.409b-Y.410a).

Mustafa Âli, Mısır hâkimlerinin Nil suyunu içmelerinden ötürü firavunlaştıklarını ve
böbürlendiklerini vurgular. Bu metafor, Mısırlı yerel beyler ve Memlûklerle ilgili olduğu
gibi, İstanbul’dan atandığı hâlde görevini kötüye kullanan, kimi zaman istiklâl peşinde olan
paşalar, valilerle de ilişkilidir ve Osmanlı tarihçileri tarafından sıklıkla kullanılır.⁷⁵ Mısır
halkının ve dışarıdan gelip oraya yerleşenlerin çoğu eşek tabiatlı olduğundan halkı birbirine
düşürerek bozgunculuğa neden olmaktadırlar. Her saatte bir nifak çıkararak beylerbeyilerin,
kadıların ve defterdarların görevden alınması için ellerinden geleni yaparlar.⁷⁶ Evliyâ da,

Mısır kullarının her divânda şeriata ve kanuna aykırı teklifler ile hadlerini aştıklarını ileri
sürer ve Mısırlı Şerif Çavuşu örnek verir:,

“... her dîvânda Mısır kulu birer hâm teklîfden hâlî değiller idi. Husûsâ
mustahfızân çavuşlarından Şerîf Çavuş her bâr birer gûne evzâ‘ [u] etvâr ile
haddinden ziyâde tecâvüz edüp nâ-şer‘î ve nâ-kânûn tekâlifler ederdi. Âhir ocak
kavmi bu gûne sefâhetine tahammül etmeyüp bir vakt-i fecrde ba‘zı ihtiyârlar
Şerîf Çavuş'u kayd-bend ile Yeniçeri Ağası Mazlûm Alî Ağa ile paşaya
getûrdiler, fi'l-hâl paşa arz odasında katl edüp leşin iç ağaları meydânına ilkâ
etdiler, andan kaldırup defn etdiler. Cümle erbâb-ı dîvân ve paşa ve pîr [ü] ci-
vân şereri şûr-ı şerrinden amân buldular. Ammâ yine kul tâ‘ifesi fetretden hâlî
değillerdir, zîrâ âyet: (ه؟(رابج لكرم1دينع âyeti bu Mısırlı hakkında nâzil
olmuşdur.” (X: P.246b)

Mektuplaşmalarda güvercin postasından bahseden Âli, ulakların yalnızca deniz yoluy¬
la geldiklerinden bahseder.¹؟ Mustafa Afi, fstanbul’dan gelen bir buyrukla Yemen ve Habeş
diyarlarına asker toplanmasının Osmanlılar için büyük bir belâ olduğunu iddia eder. Gelen
emirde Türk asıllıların kul yazılması belirtildiği hâlde soyu sopu belli olmayan kişiler de
askere alınmaktadır. Gerçekte Âli’nin iddia ettiği durum sonraları ortaya çıkmıştır. Mısır’da
Osmanlı ordusunun temelini, Selim’in burada bıraktığı garnizon oluşturmuştur. Daha sonra
çeşitli eklemelerle bu garnizon büyümüştür. 1525’te Kânûnnâme-i Mısır ile iki piyade ve beş
süvari olmak üzere yedi bölük (cemâ’at-i gönüllüyân, cemâ’at-i tüffekçiyân-ı süvari,
cemâ’at-i müstahfazân-ı kal’a-ı Mısır, cemâ’at-ı azebân, cemâ’at-i tâife-i çerâkise, cemâ’at-i
çerâkise-i mütekâ’idin ve cemâ’at-i çavuşân-ı Mısır) adlı bir askerî düzenleme yapılmıştır.
Gönüllüler 1100 askerden müteşekkil olup at binmede ve ok atmada mahir olmaları isten¬
miştir. Kânûnnâmeye göre bu sınılan bir asker suç işlediğinde derhal cezalandırılacak, ulû-
fesi kesildiği ve kadrosu boşaldığında yerine kimse atanmayacaktır. Ancak boş kadro sayısı
50 olduğunda durum İstanbul’a bildirilerek yerlerine asker talep edilecektir. Gönüllü sınıfı
aylığa bağlanmış; çarşıda dükkân açmaları yasaklanmıştır. Aksi hareket edip dükkân açan
olursa ulufeleri kesilecektir. Her ne durumda ulûfeleri kesilirse bir an bile Mısır’da tutulma-
yıp gemi ile Anadolu’ya gönderileceklerdir. Tüfenkçi süvari sınıfı 900 askerle sınırlandırıl¬
mış; bu sınıfa mensup olanlardan at binmede ve tüfenk kullanmada mahir olmaları beklen¬
miştir. Tüfenklerin kale yakınında cebecibaşı gözetiminde üretimi esasa bağlanmış; bundan
başka yerde tüfenk imali ve pazarlarda satımı yasaklanmıştır. Tüfenk kullanmak yalnızca
hisar eri, azeb ve atlı tüfenkçi ile sınırlandırılmıştır. Yeniçeriler gibi ak börler giymesi men
edilen tüfenkçi askerinin de dükkân açması yasaklanmıştır. Ulûfesi kesilenlerin hemen Ana¬
dolu’ya gönderilmesi karara bağlanmıştır. Yeniçerilerden ve Mısırlı askerlerden oluşan
Müstahfızân sınıfının, her zaman kalenin muhafazasında olup kaleden dışarı çıkmaları ya¬
saklanmıştır. Evli olanların ailelerini de kaleye getirmeleri ve böylece bir bahane ile dışarı
çıkmamaları tembihlenmiştir. Dikkat çeken husus, ocağın temel ilkelerinden biri olmasına
rağmen 16. yüzyılın başlarında yeniçerilerin evlenmeleridir. Kânûnnâme ile müstahfızân
sınıfında bir gedikin (boş kadro) bulunması durumunda kuloğullarının babalarının yerine
istihdam edilmelerine izin verilmiştir. Ancak bunların da dükkân açmaları durumunda ulû-
felerinin kesilmesi emredilmiştir. Her ne sebepten olursa olsun ulûfesi kesilenlerin bir an
bile geciktirilmeden Anadolu’ya gönderilmesi istenmiştir. Azeb sınıfının Rûm taifesinden
olması şart koşulmuş; Çerkeslerin ve Arapların asker alınması yasaklanmıştır. Çerkes sınıfı
ile ilgili hükümlerde dikkat çeken konu, bu sınıfın ağası, kethüdası ve kâtibinin “Rûmlu
taifesinden” olmasının şart koşulumasıdır. Bu durum, Osmanlıların Çerkeslere yeterince
güvenmediğini kanıtlamaktadır. Ulûfesi kesilenlerin hemen İstanbul’a gönderilmesi isten¬
miştir. Söz konusu sınıf ile ilgili dikkat çeken bir diğer konu da, herhangi bir kadronun bo¬
şalması durumunda yerine kimsenin atanmamasıdır. Mütekâ’idîn yahut bir diğer ifadeyle
Çerkes sınıfının emeklileri ile ilgili hükümde de birisi öldüğünde yerine başkasının yazıl-
mamasına özen gösterilmesi istenmiştir. Çavuşân-ı Mısır sınıfını da 40 askerle sınırlandıran
Kânûnnâme, ulufesi kesilenin hemen İstanbul’a gönderilmesini buyurmuştur. Kanûnnâme,
Mısır valisine, suçlu askerleri cezalandırmak konusunda tam yetki vermiştir. Söz konusu
askerî sınıflar arasında kat’î bir ayrım yapan Kânûnnâme Çerkes, Fellâhîn ve Araplardan
hiçbir ferdin gönüllü, atlı tüfenkçi, müstahfizân ve azeb olarak alınmamasını şart koşmuş-
tur.⁷⁷ Yerel halktan asker toplanmasına sınırlama getirmek isteyen yöneticiler, zaman zaman
serbest bir tavır almıştır. Fakat daha sonra devlet, yerli unsurlardan asker alımına bir sınır¬
lama getirerek “kuloğlı ve kul-karındaşından bi'l-cümle Rûmlı yarar yigitlerden ulûfeleri
Yemen Hazînesi'nden virilmek üzre bin nefer kul yazılmasını” emretmiştir.⁷⁸ Kanunnâme’de
vaz’ edilen hükümlerin aksine Memlûklerden ve yerli halka dayanan askerlere ağırlık veril¬
diği gibi, sancak beyliklerine de Mısırlı emirlerden atamalar yapılmıştır. Ancak bir süre son¬
ra, bu gurubun etkisini azaltmak amacıyla 1554 yılında müteferrikâ adı ile yeni bir askerî
sınıf oluşturulmuş; müteferrika ve çavuşân dışındaki alaylardan beylik atanmalarına son
verilmiş; mukataalarda müteferrikara öncelik tanınmıştır.⁷⁹ Ancak bir süre sonra, Anado¬
lu’da başgösteren askerî isyanlar, ekonomik sıkıntılar ve merkeziyetçi yönetimin sarsılması
nedeniyle Mısır’da yerel güçlerden asker alımı hız kazanmıştır. Bilhassa Yemen ve Habeşis¬
tan’da Osmanlı egemenliğini kalıcı kılmak amacıyla Mısırlılardan daha fazla sayıda asker
alınmaya başlanmıştır. Evliyâ, Mısır’da toplam asker sayısını 20-25 bin olarak verir. Mustafa
Âli gibi o da, Mısır ve Habeş diyarına asker toplanmasını eleştirir, onların gerçekte bir işe
yaramadıklarını ileri sürer:

“Cümle Habeş kavmi ve Fûncistân ve Dumbistân ve Alevistân ve Abâbide kavmi ve
sultânları bu Kara Nâ’ib'in emrine fermânberlerdir kim aceb istidrâcdır. Ha dese bu üç
pâdişâhdan üç kerre yüz bin zâğî dagî asker gelir. Ammâ bu askerin cümlesine bir taş atsan
zağar gibi perîşân olurlar. Zîrâ ac u zâc ve muhtâc bî-sebât derme çatma cüyûşdur. Cümlesi
çekirge bacak ve ağac bıçak, belinde nacak, açlıkdan salıncak gibi salınır, ac, bir habbeye
muhtâc kavmdirler.” (X: Y.440a)

16. Yüzyılın ikinci yarısında askerî sınıf arasında kendi birlik ruhu ve öz çıkarları ile
bölgesel bir kuvvet ortaya çıkmıştır. 1568 tarihli bir belge, Mısır kulları adı verilen bu bölge¬
sel güç ile Mısır valisine yardımcı olmak üzere İstanbul’dan gönderilen kapıkulları arasında¬
ki çatışmaya dikkat çekmektedir. Bunun yanında Mısır’da askeri sınıfa mensup olmanın
daha karlı olduğunu farkedenler için Mısır ordusu bir cazibe merkezi hâline gelmiştir. Âli
Bey adlı bir kâtib, Sefernâme-i be-cânib-i Rûm adlı eserinde Mısırlı adı ile ortaya çıkan bu
askerî sınıftan bahsetmektedir. Mısır yönetiminde etkin bir güce dönüşen, askerlik, mülte-
zimlik, emir-i hacc gibi görevlerde bulunan Mısırlıların, nüfuz mücadelesi yüzünden çoğu
zaman birbirleriyle rekabet içinde oldukları görülmektedir. 17. Yüzyılın başlarında Mısırlı
askerler arasında Fikârî (Zülfikârlı) ve Kasımî hizipleri ortaya çıkmış; yaklaşık bir asır bo¬
yunca çatışan bu hizipler, Mısır’da siyasal ve toplumsal hayat üzerinde etkili olmuşlardır.⁸⁰
Evliya bunların cami, han gibi birçok hayır kurumu yaptırdıklarını fakat aralarında düşman¬
lık olduğunu, bazı zaman aralarındaki çatışmadan ötürü meydanların kara leşlerle dolduğu¬
nu yazar (X: P.346b). Mısır valilerini söz konusu iki hizip nedeniyle uyaran Evliyâ, bunlara
uyulup eşkıyaya yardımdan sakınmalarını tavsiye eder (X. Y.192a).

Gelibolulu Mustafa Âli’ye göre, Mısırlılar pislik ve çöp taşıyan merkepleri süsleyecek
kadar gösterişe düşkündürler. Mısır’da çok sayıda dilenci vardır. Bir mangır alabilmek için o
kadar çok dil dökerler ki, insan hayır yapmaktan kaçınır. Evliyâ bunları sâ’il-i cebbâr diye
anlatmaktadır (“Cum‘a geceleri ve isneyn geceleri mezkûr karâfelerde sâ’il-i cebbârdan ge¬
çilmez. Ve ba‘zı bir muhteşem âdem yanına gelüp selâm verdikden sonra bir hoşça kelimât
ederken netîce-i merâmı cerre yecurru bâbına çıkar.” X: Y.246a). Evliya’ya göre Mısır’da
dokuz bin dilenci vardır. Başından geçen ilginç bir olay dilencilerin ne kadar fütûrsuz ve
destûrsuz olduklarını göstermektedir:

“Hattâ hakîr bir gün tekâzâ-yı hâcet defiyçün Sultân Hasan câmi‘inin
hâcethânelerine girüp bâbını sed edüp âlem ağyârdan bî-haber deyüp başlı ba¬
şıma âlem edüp def‘-i hâcet ederken bir herîf halânın kapusun açup elin uzadup,

‘Atiyâ sultânım sadakât’deyüp el açdı. Hakîr dahi ol mahalde tahâret elimde
ne bulundu ise dirîğ etmeyüp verdim. Herîf dahi, ‘Zâdekallâh necâseteküm’
deyüp gitdi. Anda hakîr tahâret edüp taşra tecdîd-i vuzû‘ edüp Sultân Hasan
câmi‘i içre edâ-yı salât edüp bir yâr-ı vefâdârıma râst gelüp serencâm [u] sergü¬
zeşti buna takrîr eyledim. Hemân ol yâr eyitdi: ‘Bire âdem! Vay meded! Sen di¬
vâne misin? Allâh seni ıslâh eyleye. Hiç eyle âdemin eline âdem necâset sürer
mi?’ dedi. Hakîr dahi eyitdim: ‘Ya eyle âdem ayak yolu kapusun açup âdemin
avret yeri mekşûf iken "şey’en lillâh"edüp akçe ister mi?’ dedim. Ol yâr eyitdi:

‘Bire ol âdem sarı sakallı ve orta boylu ve yassı alınlı ve değirmi yüzlü Tatar çeh-
reli bir nûrânî âdem mi idi’, dedi. Hakîr: ‘Belî Tatar çehreli, sarı sakallı âdem idi’
dedim. ‘Âh zâlim, işte ol Mısır'ın kutbudur. Seni imtihânen beyt-i halâda sana
eyle göründü. Niçün hakâretle nazar edüp eline necâset sürdün. Ol dahi sana
du‘â etmiş, ‘zâdeknecâsetek’demiş. Bundan sen pek ihtirâz eyle’, deyince aklım
başımdan gidüp bîhûş oldum. Hakîkatü'l-hâl ba‘dehu iki ay mikdârı zahîr mara¬
zına mübtelâ olup zâdek necâsetek dedüği nefsi vücûd buldu. Hamd-i Hudâ yine
bu hakîr tasadduklar ile sıhhat [u] selâmet buldum. İmdi Mısır fukarâsı içre böy¬
le bî-nâm [u] bî-nişân ind-i Hak'da azîmü'ş-şân âdemler vardır.” (X: Y.246a-
Y.246b).

Mustafa Âli, Mısır’da ileri gelenlerin tatsız tuzsuz yemekler pişirip halka ziyafetler
vermesini eleştirir. Ziyafetlerde uygunsuz hâllere de dikkat çeken Âli, büyüklerin şereflerini
israf ettiklerini vurgular. Bu ziyafetlere katılan kadıların iştihalarının fazla olmasını itibar
kaybı olarak değerlendirir. Zira Mısır büyükleri yaptıkları azıcık bir iyiliği ve ihsanı abart¬
mayı ve herkese anlatmayı severler. Zenginler Habeş cariyelerine düşkündürler. Hind kara¬
biberi gibi kara çocuklar peydahlarlar. Ona göre Türkler arasında buna tamah edenler azdır.

Gelibolulu Mustafa Âli, otuz yıl sonra ikinci ziyaretinde Mısır cündîlerinin yeni orta¬
ya çıkmış kötü huyları ve alışkanlıklarını da tasnif etmektedir. Eğer tezyildeki kaygısı bir an
için unutulursa, bu huyların Osmanlı egemenliğinde siyasal, toplumsal koşulların, karşılıklı
etkileşimin ve Mısırlılarla Türkler arasındaki gizli muhalefetin ürünü olduğu ileri sürülebi¬
lir. O çoğu Türklerden türeme cündîlerin birer yolla yönetici sınıfa dâhil olduklarını yazar.
Rütbece kendilerinden yukarı olan diğer divan mensuplarının giyimine özen göstermesine
rağmen onlar edepsizce ve küstahça davranmaktadırlar. Cündîlerin müsrif olduğunu iddia
eder ve lüzumsuz, boş şeyler için birbirleriyle dövüşmelerini yakışık bulmaz. Rumeli asker¬
lerinin cihadın faziletlerinden ötürü böyle yakışıksız tutumlardan kaçındıklarını ileri sürer.
Yakında âdet edinilen bir şey de kılıçlarını uşaklarına taşıtmalarıdır.⁸¹ Divan ehli çavuşlar,
müteferrikalar da giysilerini, başlıklarını yanlarındaki Arap veya Tatlara taşıtmakta ve diva¬
na yakışır kıyafetler giymemektedir. Oysa kılıç bahadırlara yük değildir. Âli, elinden gelse
başkasına taşıtılan kılıcı alıp sahibinin boynunu vurmak istediğini söyler. Cündîlerin boş
gururları nedeniyle ırz ehline edepsizce davrandıklarını ve selamlarını almadıklarını vurgu¬
layan Âli onların, Rumeli boylarında durmadan kılıç sallayan gazileri de anmadıklarını ya¬
zar. Kahire sokaklarında edepsizce davranışlarını, fitne ve fesada karışmalarını, reayaya zu¬
lümlerini eleştirir. Mısır’daki ordunun düzeni bozulmuştur ama bereket versin ki, Mısırlıla¬
rın arasında birlik olmadığından Osmanlı sultanı azıcık bir askerle buraya egemen olabil¬
mektedir. Gelibolulu Mustafa Âli bütün bu anlattıklarından sonra şu sonuca varır:

“Mısır güç ile alındı, Mısır’ı fethetmek kolay değil. Ataların bu Mısır ül¬
kesini bayındır bir duruma getirinceye kadar ne belâlar çekmiştir. Mısır elde
iken onu kaybetmemek için hazırlıklı olmak gerek; elden gittikten sonra cihan
yıkıldı demek. Bu fitne ateşi yakmasın, yanmasın; sonra bu ateşi söndürmenin
çaresi yoktur.”

Bütün bunlar Mısır’a gelen Osmanlıların dikkatini çeken ilk şeylerdir. Bilhassa şehir¬
lerde ve kırsal alanlarda yaşayanların fiziksel yapılarındaki farklılıklar, Mısır’da uzun süre
kalanlar tarafından farklı biçimlerde değerlendirilmiştir. Bu farklılıklar kişinin dış görünü¬
mü kadar yeme, içme, barınma ve giyinme gibi özelliklerinde de göze çarpmaktadır. Söz
konusu hususları on yıldan fazla bir süre Mısır’da kalan Evliyâ Çelebi’nin Seyahatnâme’sinde
görmek mümkündür. Ancak o, bunu Âli gibi siyasal bir malzemeye dönüştürmez. Sokakların
görünümündeki tezatlıklardan evlerin yapısına, insanların giyinme, yeme, içme, barınma
özelliklerine kadar hemen her konuda ayrıntılı bilgiler verir ve genelde bunlara folklorik bir
zenginlik olarak yaklaşır.

Şehirli ve kırsal kesimin hayat tarzları arasındaki fark, Osmanlı yazarları kadar batılı
seyyahların ve hatta Arapların kendilerinin bile üzerinde durdukları konulardandır. Bütün
bu anlatımlarda dikkat çeken hususları kısaca şöyle özetlemek mümkündür: Şehirlerdeki
evler daha yüksektir ve duvarları kireçle kaplıdır. Evler kırmızı tuğla ve kesme taştan inşâ
edilmiştir. Pişmiş tuğlalar yalnızca şehirlerdeki evlerde kullanılmıştır. Buna karşılık kırsal
kesimlerde evlerde toprak ve çamurdan yapılmıştır. Evler ve sokaklar gibi şehirliler ile fel-
lahların (köylüler) yemek ve giyinme alışkanlıklarında da belirgin ayrılıklar göze çarpmak¬
tadır. Fellahlar eski püskü, yırtık pırtık elbiseler giyer ve hemen hepsi yalın ayaktır. Fellah-
lar yalnızca bayramlarda et yerler, asla tereyağı kullanmazlar. Şehirlilerin tercih ettiği ha¬
mur işlerine düşkün değildirler. Şehirlilerin özenle hazırladıkları yemekler daha lezzetli
olmasına karşılık fellahların yemekleri ilkel biçimde hazırlanmış kalitesiz yiyeceklerdir.
Mısırlı ulemâ da şehir ve kırsal hayat tarzları arasındaki farka ve niteliğe dikkat çekerek
şehir hayatının erdemlerinden bahsetmişlerdir. Örneğin Abdülvehab el-Şârânî, kırsal bölge¬
den, kaba ve cahillerin yaşadığı yerlerden bilgi ve nezaketin egemen olduğu şehre hicret
ettiği için Tanrıya şükreder.⁸²

MISIR’DA OSMANLI EGEMENLİĞİNİN KÜLTÜREL BOYUTLARI

Mısır’da kurulan Memlûk İmparatorluğu (1250-1517) nüfusunun büyük çoğunluğunu
Arapça konuşan halklar oluşturmuş ancak yönetim, Çerkez kökenli Türkçe konuşan küçük
bir zümrenin egemenliğinde kalmıştır. Yönetici sınıfın Türkçe konuşması, Mısır kökenli
Arap bürokratların ve sanatçılarının da Türkçe öğrenmelerine yol açmıştır. Türkçe konuş¬
maları, yönetici sınıfı yerel halktan ayıran bir sınır olarak varlığını imparatorluğun sonuna
kadar korumuş ve söz konusu yapı, Osmanlı’ya da geçmiştir.⁸³ Bu durumun yönetici sınıf ile
halk arasında bir gerginliğe yol açmasını önleyen ulemâ ve sûfî çevreler olmuştur. Sünnî
İslâm’ı benimseyen yönetici sınıf, ulemâyı desteklemiş ve egemen sınıfın bazı üyeleri, Suriye
ve Mısır kökenli sûfî çevrelerde yer almıştır. Karşılıklı ilişki her iki taraf için de siyasal avan¬
tajlar sağlamıştır. Yönetici sınıfın Türk kimliğine rağmen Memlûk imparatorluğunda başat
kültür Arap ve İslâmî bir biçim almıştır.⁸⁴

I. Selim’in fethinden sonra Mısır’da Türk varlığı önemli oranda artmıştır. Eski Mem¬
lûk ülkesi, Osmanlı İmparatorluğu’nun vilayetine dönüşmüştür. Mısır’ın Memlûk kökenli
ilk yöneticilerinin ardından bütün valiler merkezden yani İstanbul’dan atanmıştır. Osmanlı
egemenliği ile birlikte üst düzey yöneticiler, kadılar, yüksek rütbeli bürokratlar ve askerile¬
rin büyük çoğunluğunu Türkçe konuşan insanlar oluşturmuştur. Böylece Osmanlı Türkçesi,
yerel yönetimin dili hâline gelmiştir. Merkezden atanan pek çok Osmanlı bürokratı ve aydı¬
nı Arapça konuşmayı ve yazmayı öğrenirken Mısırlı Araplar da idarede yer almak ve saygın
bir konum elde etmek amacıyla Türkçe öğrenmenin zorunluluğuna inanmışlardır. İmpara¬
torluğun diğer bölgelerinde olduğu gibi Mısır’da da Osmanlı yönetici sınıfına mensup yerli¬
ler ve bir kısım âlimler Türkçe öğrenmiş ve çoğu kere iki dili de kullanabilmişlerdir.⁸⁵ Üste¬
lik Mısır’ın fethinden sonra İstanbul’a götürülen sanatçıların ve ulemânın yerine, Anado¬
lu’nun çeşitli yerlerinden çok sayıda insan Mısır’a gelmiştir. Bu durumun karşılıklı etkileşi¬
mi ve iki dilliliği etkilediğine kuşku yoktur. Evliyâ, Şeyh Mehmed Geysûdâr’ın Türkçe ve
Arapça şiirler yazdığını, Şeyh Ayyâşî Türkçe konuştuğundan ötürü diğer Mısırlı ulemânın
onu “Osmanlı ile ihtilât eder” diye kıskandığını anlatmaktadır (X: Y.248b). 17. Yüzyılda
özellikle yönetici sınıf, Mısır’da Türkçe’nin ve Türk kültürünün yaygınlaşmasını sağlayarak
bir üst kültür yaratabilmiştir. Söz konusu döneme ait bir kaynak, 1640’larda Mısır’da yeni
bir Osmanlı seçkin sınıfının ortaya çıktığını ve bunlara Mısırlı adı verildiğini yazmaktadır.
Ali Efendi tarafından kaleme alınan Sefernâme-i be cânib-i Rûm adlı bu kaynak, Türkçenin
Mısırlı adı verilen grup arasında rağbet gördüğünü ve Rûmîler karşısında yeni bir entelektü¬
el oluşum olduğunu kanıtlamaktadır.⁸⁶

Mısır’ın yeni sahipleri, kendilerini Sünnî İslâm’ın temsilcisi olarak görmüş ve göster¬
miştir. Yöneticiler, Mısır’daki İslâmî kurumlara ve ileri gelen ulemâya saygı duymuş ve on¬
ları desteklemiş; üstelik onların özerkliğini benimsemiştir. Osmanlı hükümeti, Memlûk sul¬
tanlarının da yaptıkları dâhil, fetihten önce kurulmuş bütün vakıfları denetlemeksizin onay¬
lamıştır. Bunun yanında gerek hanedan üyeleri gerekse yönetici sınıfın yüksek rütbelileri
tarafından yeni hayır kurumları ve dinî yapılar inşâ edilmiştir. Mısır’da Türk sufiliği fetih ile
birlikte yayılmıştır. 16. yüzyıla kadar Mısır’da Türk sufiliği hakkında çok az şey bilinmekte¬
dir. Bu döneme kadar Mısır sufiliğinin kaynağını Batı ve Kuzey Afrika kökenli gelenek oluş¬
turmuştur. Türk sufiliği, Mısır’ın fethi ile birlikte yayılmaya başlamış ve Mısır’da Osmanlı
egemenliğinin yerleşmesinde önemli rol oynamıştır.⁸⁷ Ancak bu etki yüzeysel kalmış ve Mı¬
sırlılar, Türk dervişlerin heterodoks düşüncelerini bütünüyle benimsememişlerdir. Nitekim
Gelibolulu Mustafa Âli, Mısır şeyhlerinin yolları ile Anadolu’daki şeyhlerin yollarının

1

   Robert Dankoff, Seyyâh-ı Âlem Evliya Çelebi’nin Dünyaya Bakışı(çev. Müfit Günay), İstan¬
bul: Yapı Kredi Yayınları, 2010, s.30-40.

2

   Ümmü’l-dünya, Müslümanların Mısır’ın bereketini ve zenginliğini anlatmak için kullandıkla¬
rı genel bir deyimdir. Çoğu İslâm âlimi, Mısır’ı ayrı bir dünya ve ülke kabul etmişlerdir. Evli¬
yâ Çelebi ve Sâlih b. Celâl’in, Târih-i Mısıradlı eserinde ortak olan bir hikâye, Osmanlıların
Mısır’ı nasıl algıladıklarına ilişkin ipuçları vermektedir:

“... Hattâ ol asırda bir seyyâh-ı cihân kişi su’âl ederler kim, "Ey bürâder, ne diyârlısın?" derler.
Ârif herîf-i zarîf, "Mısırlıyam", demiş. "Mısır'ın kankı mahallesindensin?", demişler. Herîf,
"Bağdâd mahallesindenim", demiş. Sâ’il demiş kim: "Ey zarîf herîf, Bağdâd ile Mısır'ın mâbey-
ni çölden üç aylık yoldur. Bu ne cevâb verişdir", demişler. Herîf eydir: "Mısır dediğim, dün¬
yâdır. Belki Mısır Ümmü Dünyâ'dır. Bağdâd ve Basra ve Lahsa ve Yemen ve Aden [ve] Sa‘îd
ve İsvân ve Sûdân vilâyetleri Mısır'ın etrâfında birer mahallesidir" demiş. Hakkâ ki herîf ke¬
lâmında dür dizmiş..SN, X: Y.76a [Seyahatnâme’ye yapılan referanslar, bundan sonra metin
içinde cilt, yer ve varak numarası ile verilecektir. Roma rakamı cildi, büyük harf bulunduğu
kütüphaneyi, sayı ise varak numarasını göstermektedir]; hikâyenin benzer biçimde Tarih-i
Mısır’da da anlatıldığı görülmektedir. Sâlih b. Celâl, Târih-i Mısır, BSB, Cod.turc 70: v.6a.

3

   Arthur Goldschmidt, A Brief History of Egypt, New York: Facts on File, 2007, s.49.

4

   Michael Winter, Egyptian society under Ottoman rule, 1517-1798, London: Routledge, 1992,
s.17-18.; aynı yazar, "Ottoman Egypt: 1525-1609”, The Cambridge History of Egypt, Vol. 2
(ed. M. V. Daly), Cambridge: Cambridge University Press, 1998b, s.1.

5

   Doris Behrens-Abouseif, Egypt's Adjustment ئ Ottoman Rule: Institutions, Waqf and
Architec^ıre in Cairo: 16th & 17ه Centuries Leiden: Brill, 1994, s.138.

6

   Muhammad ibn Ahmed ibn İyâs, Die Chronik Des Ibn Ijas: Badä’i' al-zuhür fl waqä’i' al-
duhür, Teil 5, Stuttgart: Steiner in Komm, 1961.

7

Benjamin Lellouch, Les Ottomans en Égypte. Historiens et conquérants au X^e si^le, Paris:
Peeters, 2006.

8

Sâlih b. Celâl, Târih-i Mısır, BSB Cod.turc 70. Nevzat Erkan Yüksek Lisans tezinde bu eserin
Türkiye kütüphanelerinde bulunan muhtasar nüshalarını alarak edisyon-kritiğini yapmıştır.
Ancak bizim kullandığımız nüsha Erkan’ın inceledeğinden çok daha ayrıntılıdır.

9

   Michael Winter, Socie^ and Religion in Early Otoman Egypt: Sadies in the Writings of
'Abd al-Wahhab Al-Sharani New Brunswick: Transaction Books, 1982, s.268.

10

   Michael Winter, "Osmanlı Yönetimi Sırasında Mısır Tarih Yazımında Osmanlılara Yaklaşım¬
lar”, Osmanlı, Cilt 7, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 1999, s.684.

11

   Behrens-Abouseif, a.g.e., s.137.

12

Arapların Türk imajına ve yarattıkları stereotipilere ilişkin Ulrich W. Haarmann’ın çığır açı¬
cı makalesi, bu çalışmanın ilham kaynağı olmuştur. Stereotipilerin özellikleri ve işlevleri
hakkında bu makalede ayrıntılı bilgi verildiğinden burada tekrardan kaçınılmıştır. Ayrıntılı
bilgi için bk. Ulrich W. Haarmann, "”Ideology and History, Identity and Alterity: The Arab
Image of the Turk from the Abbasids to Modern Egypt” International Journal of Middle East
Studies, XX/2 (May, 1988), ss.175-196.

13

   Tülin Bumin, Hegel: Bilinç Problemi, Köle-Efendi Diyalektiği, Praksis Felsefesi, İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları, 2010, s.36-37.

14

   İbn İyâs’ın hayatı hakkında bk. Ramazan Şeşen, Müslümanlarda Tarih-Coğrafya Yazıcılığı,
İstanbul: İSAR, 1998, s.231-232.; Tülay Metin, “Memlûk Tarihçisi İbn İyâs’ın Hayatı ve Eser¬
leri”, Gazi Üniversitesi Eğitim Fakültesi Dergisi, Yıl: 2009, Sayı: 4, ss.424-436.

15

   İbn İyâs, a.g.e., s.228.

16

   İbn Îyâs, a.g.e., s.153-155.; Winter, 1992, s.9.

17

   David Ayalon, Gunpower and Firearms in the Mamluk Kingdom, London: Vallentine
Mitchell, 1956, s.86-97.;A. Moustafa Hamouzova, "The Ottoman Conquest of Egyp 1517
through Egyptian Eyes. Ibn Zunbul’s Wâqı’ât as-Sultan Selim Khan ma’a’s-Sultan
Tumanbay”, Archiv Orientalni, LXIX/2 (2001), ss.187-206; Robert Irwin, "Ibn Zunbul and the
romance of history”, Writing and Representation in Medieval Islam: Muslim Horizons (ed.
Julia Bray), London: Routledge, 2006, ss.3-15.;Eman Hayajneh, İbn Zünbül’ün Vâkıatu’s-
Sultan Selim ve es-Sultan Kansu el-Gavrî Adlı Eserinin Tahlil ve Değerlendirmesi, Erciyes
Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi. Kayseri 2005.

18

   David Ayalon, a.g.e. Ayalon, söz konusu eserinde Memlûklerin 14. Yüzyılın ikinci yarısın¬
dan itibaren ateşli silahlara aşina olduklarını kanıtlamaktadır. Kitabın kapağında İstanbul As¬
kerî Müze’de bulunan Memlûklere ait bir top resminin yer alması anlamlıdır.

19

   İbn İyas, a.g.e., s.172.; Michael Winter, "The Ottoman Occupation”, The Cambrigde History
of Egypt, vol. 1 (ed. Carl F. Petry), Cambridge: Cambridge University Press, 1998a, s.506.

20

   Michael Winter, Society and Religion in Early Ottoman Egypt, s. 16; aynı yazar, Egyptian
society under Ottoman rule, s.9-10.; aynı yazar, "Osmanlı Yönetimi Sırasında Mısır Tarih Ya¬
zımında Osmanlılara Yaklaşımlar”, s.682.

21

   Gelibolulu Mustafa Âli, Hâlâtü’l-Kahire mine’l-âdâti’z-zâhire (sad. Orhan Şaik Gökyay), An¬
kara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1984, s.62-63.

22

   Michael Winter, "The Ottoman Occupation”, s.505-506; Jonathan P. Berkey, "Culture and
Society during the late Middle Ages”,The Cambrigde History of Egypt, vol. 1 (ed. Carl F.
Petry), Cambridge: Cambridge University Press, 1998, s.409-411.

23

   "Ammâ bunda garâbet oldur kim Mısır'ın kevâkibi Zühre'ye mensûbdur, halkı sürûr [u]
şâdumâna bahâne isterler. Ve hamd-i Hudâ Mısır halkı gâyet mün‘imdir. En ednâsının beş on
para vazîfesi var. Avretlerinin bile ulûfeleri a‘mâların bile cirâye ve câmekiyyeleri vardır.
Sefâheti etdiren âdeme mâldır darb-ı mesel-i Türkmânîdir kim, Arab'ın yağı çok olsa kimin
yer, kimin hayâsına sürer derler. Mısır yâ Ganî, yâ Muğnî ismine mazhardır.” (X. Y. 186b).

24

Evliyâ’nın Mısır’a ilişkin en canlı betimlemelerinden birini bu şenlikler oluşturmaktadır. İs¬
tanbul’un gündelik hayatı bağlamında şenlikler ele alınıp incelenmiştir. Ancak pek çok Os¬
manlı yazarını şaşırtan Mısır’daki şenlikler yeterince incelenmemiştir. Mısırlı yöneticilerin de
katıldığı bu şenliklere örnek için bk. X: Y.153a-Y.155b; X: Y.180a-Y.186b.

25

   Winter, Egyptian society under Ottoman rule, s.10-11.

26

   Winter, "The Ottoman Occupation”, s.509.

27

   “... Defterdârın eli altında dîvânhânede sarrâfbaşı Yahûdîdir. Anın eli altında üç yüz sarrâf
Yahûdî vardır. Ve her mültezime (...) birer Yahûdî sarrâf verüp vilâyetlerde hizmet ederler,
ammâ cemî‘i zamânda Yahûdîler muhîl-i şeytanatda bahtek(?) melonlardır. Ammâ bu Mısır'¬
da ol kadar müstakîmlerdir kim ulûfe alan kul tâ’ifesi bir maksûs ve nühâs para bulsa yolda
sarrâflara râst gelse değişdirir.” (Y. 61a-Y.61b)

28

Yavuz Ercan, Osmanlı Yönetiminde Gayrimüslimler: Kuruluştan Tanzimat’a Kadar Sosyal,
Ekonomik ve Hukuki Durumları, 1. Baskı, Ankara: Turhan Kitabevi, 2001, s.179-186., Mu-
hammed Hamidullah, İslâm’da Devlet İdâresi (çev. Hamdi Aktaş), İstanbul: Beyan Yayınları,
2007, s.139-140.

29

Jane Hathaway, "Osmanlı Mısır’ında Memluk Nostaljisi”, Osmanlı, Cilt 1, Ankara: Yeni Tür¬
kiye Yayınları, 1999, s.311.

30

   Michael Winter, "The Ottoman Occupation”, s.511-512.

31

   Winter, Egyptian society under Ottoman rule, s.8.

32

   Gelibolulu Mustafa Âli, a.g.e., s.49, 70.

33

   Ira M. Lapidus, Muslim Cities in the Later Middle Ages, Cambridge: Cambridge University
Press, 1984, s.

34

   Winter, Society and Religion in Early Ottoman Egypt, s.17-18.

35

   Sherman A. Jackson, Islamic Law and the State: the Constitutional. Jurisprudence of Shihâb
al-Din al-Qarâfî, Leiden: Brill, 1996, s.55.

36

Amira El Azhary Sonbol, The New Mamluks: Egyptian Society and Modern Feudalism,
Syracuse: Syracuse Uni. Press, 2000, s.48.

37

Winter, Egyptian society under Ottoman rule, s.11.

38

   Winter, a.g.e., s.11; Mısır’da kadılar ve hukukî düzenlemeler için bk. Annemarie Schimmel,
"Kalif und Kadi im spätmittelalterlichen Ägypten”, Die Welt des Islams, 24, (1942), ss.1-128.;
Galal H. El-Nahal, The Judicial Administration of Ottoman Egypt in the Seventeenth
Cen^iry, Minneapolis: Bibliotheca Islamica, 1979.

39

   Halil İnalcık, Osmanlı imparatorluğu Klâsik Çağ (13(№-16(№)(çev. Ruşen Sezer), İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları, 2003, s.76-77.; aynı yazar, “Şerî’at, Kanun, Din ve Devlet”, Osmanlı’da
Devlet, Hukuk, Adâlet, İstanbul: Eren Yayıncılık, 2000, ss.39-46.

40

   Winter, a.g.e., s.11.;

41

   ilber Ortaylı, Hukuk ve idare Adamı Olarak Osmanlı Devleti’nde Kadı, Ankara: Turhan
Kitabevi, 1994, s.11, 30.

42

   Gelibolulu Mustafa Âli, a.g.e., s.59.

43

   Faruk Sümer, Sümer, Faruk, "Ya^z Selim Halifeliği Devraldı mı?", Türk Dünyası Tarih Der-
gisl, 54 (Haziran 1991), ss.3-9.

44

   Mehmed Said Hatipoğlu, “İslâm’da İlk Siyasî Kavmiyetçilik: Hilâfetin Kureyşliliği”, Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXIII (1978), ss.121-213.

45

   Ayrıntılı bilgi için bk. Erwin I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval İslam,

Cambridge: Cambridge University Press, 1962. Rosenthal, artık klâsikleşmiş bu eserinde yu¬
karıda adları verilen İslâm düşünürlerini tek tek ele alır ve onların Kureyş savını Şafii mezhe¬
binden olmaları ile ilişkilendirir. Gerçekten de halifenin Kureyşliliği konusunda en katı tu¬
tum, Şafiî mezhebine mensup âlimlere aittir. İmam Şafii'nin Kureyş taraftarlığı, namaz imam¬
lığında da görülmektedir. O, tayinli bir imamın bulunmadığı zamanda namaz için cemaat
içinden imamete geçirilecek kimsede de nesep unsuruna dikkat etmekte, eğer varsa
Kureyşlinin imam olmasını gerektiğini ileri sürmektedir. Hatipoğlu, a.g.m., s.173.

46

   Antony Black, Siyasal İslam Düşüncesi Tarihi (çev. Sevda Çalışkan-Hamit Çalışkan), Ankara:
Dost Kitabevi, 2010, s.212-214.

47

   Rosenthal, a.g.e., s.52.

48

   Rosenthal, a.g.e., s.54.

49

   Michael Winter, “Inter-madhhab competition in Mamluk Damascus: al-Tarsusi's counsel for
the Turkish Sultans”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 25 (2001), s.195-211; Muharrem
Kılıç, “Türk Hukuk Tarihinde Devlet Teorisinin Mezhep Doktrini Çerçevesinde Temellendi-
rimi: Tarsûsî’nin Tuhfetü’t-Türk Adlı Eseri Çerçevesinde Bir Analiz”, SDÜ Sosyal Bilimler
Enstitüsü Dergisi, 9 (2009/1), ss.115-129.; Baki Tezcan, “Hanafism and the Turks in al-
Tarasûsî’s Gift for the Turks (1352)”, Mamlûk Studies Review, XV (2011), ss.67-77.

50

   Black, a.g.e., s.241.

51

   Hatipoğlu, a.g.m., s.183-186.

52

   Hulûsi Yavuz, Siyaset ve Kültür Tarihi Açısından Osmanlı Devleti ve İslâmiyet, İstanbul: İz
Yayıncılık, 1992, s.96.

53

Arapça kaleme alınan risalenin Türkçe tercümesi için bk. Muharrem Jahja, Lütfi Paşa’nın
Halâsü’l-ümme fî Ma’rifeti’l-e’imme Risâlesinin Tahkik, Tahlil ve Tercümesi, İstanbul: Mar¬
mara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2003 (Yayımlanmamış Yüksek Lisans tezi).; ayrı¬
ca Hulûsi Yavuz, a.g.e., s.97-105.

54

Geniş bilgi için bk. Yahya Kemal Taştan, "Evliyâ Çelebi’nin Osmanlı Hanedanına Bakışı”,
Doğumunun 400. Yılında Evliya Çelebi (ed. Nuran Tezcan-Semih Tezcan), Ankara: Kültür ve
Turizm Bakanlığı Yayınları, 2011, ss.240-260.

55

   Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmud, XVI. Asırda Mısır Eyâleti, Marmara Üniversitesi Fen
Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul 1990, s.57, 73-76.; Seyyid Muhammed es-Seyyid
Mahmud, “Mısır Eyaleti’nde Osmanlı Nizamının Kuruluşu”, Osmanlı,Cilt 1, Ankara: Yeni
Türkiye Yayınları, 1999, s.294.

56

   Seyyid Muhammed es-Seyyid, a.g.m., s.298.; es-Seyyid Mahmud, XVI. Asırda Mısır Eyâleti,
s.84-87.

57

   Winter, Egyptian society under Ottoman rule, s.15-16.; Seyyid Muhammed es-Seyyid
Mahmud, a.g.m., s.298-299.

58

   Ö. Lütfi Barkan, “Mısır Kânûnnâmesi”, XV ve XVIıncı Asırlarda Osmanlı İmparatorluğunda
Ziraî Ekonominin Hukukî ve Malî Esasları, Cilt 1: Kanunlar, İstanbul: İstanbul Üni. Edeb.
Fak. Türkiyat Enstitüsü Neşriyatı, 1943, ss.355-387.; Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunname¬
leri ve Hukuki Tahlilleri, Kanuni Devri Kanunnameleri, Cilt 6, İstanbul: FEY Vakfı Yayınları,
1993, ss.63-188.

59

   Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmud, a.g.m., s.299.

60

   Jane Hathaway, Osmanlı Mısır’ında Hane Politikaları: Kazdağlıların Yükselişi (çev.Nalan
Özsoy), İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2002, s.8.

61

   Orhan Kılıç, “XVII. Yüzyılın İlk Yarısında Osmanlı Devleti’nin Eyalet ve Sancak Teşkilat¬
lanması”, Osmanlı, Cilt 6, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 1999, s.101.

62

   Özen Tok, XVII. Yüzyılda Mısır Eyaleti, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Ensti¬
tüsü, 2002, s.11-13 (Yayımlanmamış Doktora tezi).

63

   P. M. Holt, “The Beylicate in Ottoman Egypt during the Seventeenth Century”, Bulletin of
the School of Oriental and African Studies, XXIV/2 (1961), ss.214-248.

64

   Seyyid Muhammed es-Seyyid Mahmud, a.g.m., s.302.

65

   Jane Hathaway, “Osmanlı Mısır’ında Memluk Nostaljisi”, s.308-315.; Bu makalenin daha ay¬
rıntılı bir biçimi için bk. aynı yazar “Mamluk Revivals and Mamluk Nostalgia in Ottoman
Egypt”, The Mamluks in Egyptian and Syrian Politics and Society (ed. Michael Winter-
Amalia Levanonis), Leiden: Brill, 2004, s.387-406.

66

   Gelibolulu Mustafa Âli’nin Mısır ve Mısırlılara ilişkin betimlemeleri, Orhan Şaik Gökyay’ın
sadeleştirildiği metin esas alınarak anlatılmıştır. Orijinal metin ve İngilizce çevirisinin yer al¬
dığı bir başka çalışma Andreas Tietze’ye aittir. Gerek duyulan yerlerde her iki metin de karşı-
laştırılmıştır. Gelibolulu Mustafa Âli, a.g.e.; Andreas Tietze, Mustafa Ali’s Description of
Cairo of 1599, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1975.

67

   Atsız, Âli Bibliyografyası, İstanbul: Süleymaniye Kütüphanesi Yayınları, 1968, s.3,11.

68

   Atsız, a.g.e., s.31.

69

   Cornell H. Fleischer, Tarihçi Mustafa Âli: Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı (çev.Ayla Ortaç),
İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1996, s.189-192.

70

   Robert Dankoff -Nuran Tezcan, Evliyâ Çelebi’nin Nil Haritası: Dürr-i bî-misîl în ahbâr-ı Nîl,
İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2011.

71

   Evliyâ da bu konuya şu cümlelerle dikkat çekmektedir: “azîz-i Mısır hâtûnu Züleyhâ'ya nice
mağlûb idiyse hâlâ Mısır halkı ol zamândan berü avretleri ve huddâmlarına mağlûb olup ale'l-
gasıb zevk u safâ ve şakaya mâyillerdir, fırsat bulunca azîm şâdumânîler ederler.” (X: Y.213b).

72

   Winter, “The Ottoman Occupation”, s.510.

73

   Mısır’a gelen Anadolu halkının alışık olmadığı türden meyve ve sebzeler çok dikkat çekmiş
olmalıdır. Nitekim Evliyâ da, “Mısır'ın hâk-i pâkinde hâsıl olan nebâtât makûlesi me’kûlât-
ların beyân eder” başlığı altında orada yetişen sebze ve meyveleri sıralamaktadır (X: Y.237b-
Y.240a).

74

   Antik Mısırda mumyalamada da kullanılan sodyumkarbonat ve sodyum bikarbonat içeren
doğal hidratlı bileşim. bkz.http://en.wikipedia.org/wiki/Natron.

75

   “Nîl suyunun hassasıdır, elbette anı çok içene bu hâl ‘ârız olur, ana Fir'avniyyet gelür derler.
Ferâ'ine anunçün cebbârlardı ki, ‘arz-ı Mısır'da olurlar ve her dem Nîl suyun içerlerdi.” Sâlih
b. Celâl, Târih-i Mısır, v.16a.; “Ve âb-ı Nîl ata ve avrete gâyet nâfi‘dir. Lâkin Ferâ‘ine memle¬
keti olmak ile âb [u] hevâsının hükmü halkı cebbâr ve mütekebbir olur ve sehel zamânda hâl¬
leri mükedder olur.” (X. Y.160b).; “... âb-ı Nîl'i nûş edenin hükmü cebbâr ve mütekebbir
olmakdır, zîrâ Ferâ‘ine tahtıdır.” (X: Y.192a).

76

   Evliyâ’nın Defterdâr Ahmed Paşa ile ilgili anlattıkları, Mustafa Âli’nin bu iddiası ile örtüş-
mektedir (X: P.345b-P.346a).

77

   Ö. Lütfi Barkan, “Kanunnâme-i Mısır” ve Ahmet Akgündüz, “Mısır Eyâleti Kanunnâmeleri”.

78

   Mühimme Defteri 3, no. 1009 (26 Receb 967).;Mühimme Defteri 6, no. 412 (20 Rebiülahir
972).

79

   Hathaway, Osmanlı Mısır’ında Hane Politikaları, s.10.

80

Jane Hathaway, İki Hizbin Hikâyesi: Osmanlı Mısırı ve Yemeni’nde Mit, Bellek ve Kim-

lik(çev. Cemil Boyraz), İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2011.

81

Evliyâ bunlardan kılıcdârdiye bahsetmektedir (X. Y.73b).

82

   Gabriel Baer, Fellah and Townsman in the Middle East, London: Frank Cass, 1982, s.51-52.

83

   Osmanlı tarihlerinde Mısır yöneticilerinin yerli halktan olmaması, Osmanlılar için de bir
meşruiyet aracı olarak kullanılmaktadır. “Ekseriya Mısır’un diyârına pâdişâh olanlar
gurâbadır, pâdişâhlar yabandan gelür.Her kangısı gâlib gelürse bu mülkü ol alur, Mısır’a için¬
den kimse pâdişâh olmaz ve hem olmamışdır.” Sâlih b. Celâl, Târih-i Mısır, v.15b.

84

   Michael Winter, “Cultural Ties between Istanbul and Ottoman Egypt”, Frontiers of Ottoman
Studies I: State, Province, and the West (ed. Colin Imber-Keiko Kiyotaki), London: I.B.
Tauris, 2005, s.187.

85

   Winter, a.g.m., s.187-188.; aynı yazar,Egyptian society under Ottoman rule, s.30 ve 71.

86

   bk. Michael Winter, “Ali Efendi's Anatolian Campaign Book: A Defence of the Egyptian
Army in the Seventeenth Century”, Turcica, 15 (1983), ss.267-309.;Gabriel Piterberg, “The
Formation of an Ottoman Egyptian Elite in the 18th Century”, International Journal of
Middle East Studies, XXII/3 (1990), ss.275-289.

87

   Osmanlı egemenliğinin ilk dönemlerinde Mısır’daki sufi hareketler için temel bir kaynak
olarak bk. Michael Winter, Society and Religion in Early Ottoman Egypt; aynı yazar,
“Ottoman Egypt: 1525-1609”, s.24-28.